第三章 大众传媒、性与休闲大众传媒文化新潮——或过时事物的复兴正如马克思在谈到拿破仑三世时所说：有时，同样的事在历史中会发生两次：第一次，它们具有真实的历史意义；第二次，它们的意义则只在于一种夸张可笑的追忆、滑稽怪诞的变形——依赖某种传说性参照而存在。因而文化消费可以被定义为那种夸张可笑的复兴、那种对已经不复存在之事物——对已被“消费”（取这个词的本义：完成和结束）的事物进行滑稽追忆的时间和场所。那些纷纷乘汽车涌向北极地带的游客们令人回忆起了淘金热潮的景象，为了体现出当地特色，人们租给他们杵头和爱斯基摩紧身衣，他们消费着：他们在仪式般形式下消费着曾经是历史事实而又被牵强附会为传说的事物。历史上，这种过程被称做复辟；这是一种否认历史和对先前范例进行物种不变论复兴的过程。这种消费，其本身，也完全浸泡在这种过时物质之中：在冬季旅游点，埃索（ESSO）向您提供柴火和全套露天烤肉架：这是个典型范例——他们是汽油的主人、柴火及其整个有象征价值的“历史清算员”，他们把它当做埃索的新潮柴火而再次供应给您。这里所消费的，是对汽车以及由于汽车的出现而被宣告死亡的一切事物的已消逝幻景——以及由汽车所唤起的那些幻景的即时、混合、共同的享受！从中我们不应只简单地看到对过去的怀念：透过这一“生活化”层面的，是对消费的历史性和结构性定义，即在否认事物和现实的基础上对符号进行颂扬。透过大众传播我们已经看到，各类新闻中的伪善煽情都用种种灾难符号（死亡、凶杀、强暴、革命）作为反衬来颂扬日常生活的宁静。而符号的这种冗长煽情随处可见：对青春和耄耋的称颂、为贵族婚礼而激动不已的头版头条、对身体和性进行歌颂的大众传媒——无论何处，人们都参与了对某些结构的历史性分解活动，即在消费符号下以某种方式同时庆祝着真实自我之消失和漫画般自我之复活。家庭在解体吗？那么人们便歌颂家庭。孩子们再也不是孩子了？那么人们便将童年神圣化。老人们很孤独、被离弃？人们就一致对老年人表示同情。还有更为明显的是：身体功能越是衰退，越是受到城市、职业、官僚等控制和束缚系统的围困，人们就越是对身体进行赞美。文化再循环在我们社会中，有一个关系到职业经验、社会资格、个体发展的特有方面，那便是再循环（法语中，“再循环”recyclage一词还有“进修”的意思。——译者注）。它为每个不想被淘汰、被疏远、被取消资格的人，提供了使他的知识、学识，总之他在就业市场上“可利用的材料”“重见天日”的必要条件。这一概念如今尤其是针对企业技术骨干的，而最近以来还包括了教师。它自以为是科学的，是建立在所有个体为了“跟上时代步伐”而一般都能适应的知识（有关精确的科学、销售技巧、教学法等方面）持续进步之基础上的。事实上，“再循环”一词便能发人思索：它不禁令人想到了时尚的“循环”：这种情况下，每个人同样都应该做到“跟上潮流”，并且每年、每月、每个季度对自己的服装、物品、汽车等进行再循环。假如不这么做，就不是消费社会真正的成员。然而，很显然这种情况并不意味着持续的进步：时尚是任意的、变幻的、循环的而且对个体内在品质毫无裨益。尽管如此，它仍具有某种深刻约束的特性，而其必然的后果便是个体在社会上获得成功或遭到淘汰。人们会想到，科学掩饰下的“知识再循环”，或许暗含了和时尚一样高速、强制而任意的转型过程，或许会像生产及时尚循环强加给物质对象的那样，对经验和人们玩起同样的“指导性废弃”游戏。果真如此的话，我们所要接触的就不是一个科学积累的理性过程，而是一个非理性且孤立于其他一切过程的消费的社会过程。医学再循环：“体格检查”。身体的、肌肉的、生理的再循环：对男人们意味着“董事长”（法国一种男士保健品品牌。——译者注）；对女人们意味着注意饮食和美容；对大家意味着度假。但是我们可以（而且应该）把这一概念扩展到一些广泛得多的现象上去：对身体本身的“重新发现”就是一种身体的再循环；对被用作“寝室”的乡村所代表的大自然的“重新发现”——这种“自然”由于受到巨大城市区域的包围分割而仅存一些绿地、自然保护区或乡村别墅等样品似的点缀形式——这种重新发现实际上是一种大自然的再循环。这就是说，再也没有那种独特的、象征着与文化对立的本原存在了，有的只是模拟范例，一种对被用于流通的自然符号的消费，简而言之，一种再循环了的自然。也许现在这种情况尚不普遍，但这已经是目前的趋势。虽然人们美其名曰对环境、景点的保护、整治，但它所指的总归是将一个身患不治之症的自然再循环到它本来的存在状态中去。自然和事件一样，和经验一样，在这个系统中被现实性原则支配着。它应该像时尚一样从功能上进行转变。它的价值在于制造一种氛围，所以它要屈从于不断更新的循环。如今相同的原则也渗入了职业领域之中，在此领域中，科学、技术、资格和能力的价值都让位给了再循环，也就是说让位给了流动性、身份地位和职业轮廓的约束。这种组织原则支配着今天所有的“大众”文化。所有适应了新环境文化的人（而且在此范围内，即使是有教养的人也不例外，或者说不会例外）并没有权利参与到文化当中去，他们有权参与的是文化再循环。他们有权做的是“悉知内情”，“了解目前的情形”，每月或每年对自己的整套文化进行翻新。他们有权做的是忍受这种像时尚般永远动荡着的简单摆动的约束，它是对如下文化观念的彻底颠覆：1．继承下来的著作、思想、传统等遗产；2．考证和理论思考的持续方面——考证的超验性和符号的功能。这两点无一例外都被循环亚文化和那涵盖了从动态艺术到周刊性百科全书的文化现实——循环文化视作过时的文化符号和成分而遭到否定。可见文化消费问题既不与本来意义上的文化内容相联系，亦不与“文化公众”（文化和艺术“平民化”是一个永恒错误的命题，其牺牲者既包括那些“贵族”文化的参加者们也包括那些大众文化的捍卫者们）相联系。具有决定意义的，并非只有几千人或者有好几百万人分享了某部作品，而是这部作品，和当年的汽车一样，和绿地所代表的自然一样，注定了只是昙花一现的符号，因为不管有意无意，它都是在一个如今已经成为生产的普遍范畴即循环和再循环范畴中被生产出来的。文化再也不是为了延续而被生产出来。当然它会作为普遍要求、作为理想参照而保持着，而且越是当它丧失了其意义实体时越是这样（正如大自然在其遭到普遍摧毁前从未受到过如此歌颂一样），但事实上，它的生产方式决定了它和物质财富一样要屈从于“现实性”使命。而且这一点仍然与文化的工业性传播无关。无论是凡·高的作品被陈列在大百货商场里还是克尔凯郭尔的作品卖了册，都与此无关。关系到作品意义的，是所有的含义都应成为循环的，就是说正是通过传媒系统，它们被强制性地赋予了一种承接、交替的形式、一种与裙子长度及电视节目长度的组合调整（参见下文的《媒介即信息》）相同的组合调整。也就是从这点出发，文化，和“新闻”中的伪事件、广告中的伪物品一样，可以（很可能已经是这样了）根据媒介自身、根据一些参照规则被制造出来。人们在这儿使用的，是那种“模拟范例”的逻辑程序，或者是在那些其实只是形式和技术游戏的摆设里发挥作用的那种逻辑程序。在此范围内，（动态艺术等之中的）“文化创造力”和那些游戏/技术组合之间再也没有区别。在“先锋创作”和“大众文化”之间也没有区别。后者更多地牵涉到老套的主题和（思想的、民间的、情感的、道德的、历史的）内容，而前者则更多地牵涉到形式和表达方式。但首先，两者都遵循一套编码规则，遵循对幅度和减幅的估算。另外令人感到奇怪的是，在文学界，由于学院派式微而通常遭到轻视的文学奖制度（事实上从全世界的角度看，每年为一本书加冕是很愚蠢的），因为恰好迎合了当代文化的功用性循环而又找到了令人惊讶的新生。它们原本抽象的规矩，又变得可以与目前形势下的再循环、与文化模式的现实性兼容了。以前，它们选出一本传世之作，那种做法很离奇。如今，它们选出一本具有现实性的作品，这种做法很有效。它们就这样得以苟延残喘。转盘和计算机或最小的公共文化（P.P.C.C.）转盘机制：基本上，这是指通过问题来探究动词的定义（转轮盘：意同“某某”，即需要通过筛选重现才能用特定能指来替代的不定能指）。因此，这基本上是一种有知识的入门尝试。事实上，人们发现除极少数例外，其参与者们都没有真正的提问能力：提问、探究、分析令他们感到为难。他们都是从答案（他们头脑中所具有的这个词）出发，来推断出问题，这个问题实际上是将词汇的定义设置成疑问形式（如：“转轮盘，是使某事终结吗？”假如游戏主持者说：“是的，在某种意义上是这样”，或者甚至就简单地说：“也许……您怎么想？”回答自然便是：“结束”，或“完成”）。这一步骤和做零活者一个接一个地试螺丝以检验其是否适用的步骤是相同的，是一种通过与理性研究无关的尝试和错误进行调校的初级探索方式。计算机：原理相同。这也是入门尝试的一步。微型电脑向您提出一些问题，而且，每个问题还附带五个供选择的答案。您要选出正确的答案。这一游戏是计时的：假如您即时做出回答，您就能获得最多的分数，您便是“冠*”。因而这里没有考虑的时间，而只有反应的时间。机器考验的不是知识过程，而是瞬间反应机制。您不应该去权衡所给出的答案，也不该进行仔细地考虑；而应该根据光学元件光学驱动模式，看到正确答案，把它当成一种刺激要素记在心里。知道，便是看到（参考里斯曼式“雷达”，它使人可以通过保持或切断联系、对积极或消极的关系做出瞬间选择而在他人之中这样发展下去）。尤其不要作分析性思索：那样您会由于浪费时间而只能获得最低分。这些游戏的功能如果不是这种入门尝试（它总是得到游戏主持者和大众传媒的空头理论家的推动）的话，那是什么？在转盘中，重要的显然是参与：内容毫不重要。对参加者来说，重要的是获得了20秒钟无线电波时间的乐趣，这点时间足以传送他的声音，把它和游戏主持者的声音掺和在一起，拖住后者与他进行简短的交谈，并通过他，与那热情而不知名的人群即受众建立起一种神奇的联络。显然，大多数人并不因为自己回答错误而感到失望：他们已经获得了他们想要的东西。即通灵——或者说是通灵的这种摩登的、技术化且无菌化的形式即传播，“联络”。实际上，使消费社会分化出来的并不在于仪式的令人遗憾的缺席——这种无线电传声游戏和早期社会中的弥撒或祭祀具有同样的性质——而在于这种仪式般的通灵再也用不着通过代表着肉和血的面包和红酒来进行了，而是通过大众传媒（它不仅包括了信息，而且还包括发射装置、发射网、差转站、接收点，当然还有制造者和公众）来进行。换句话说，通灵不再建立在某种具有象征意义的基础之上，而是建立在某种技术基础之上： 正因为如此它得以传播。而这里被分享的，再也不是一种“文化”，即活生生的躯体、组织（一切行使着仪式和节日的象征和代谢功能的东西）的现实在场——这甚至不是本来意义上的知识，而是一种充斥着符号和参考、对学校知识的模糊回忆和时尚知识标记的奇怪主体，人们把它命名为“大众文化”，也许还可以把它叫做P.P.C.C.（最小的公共文化），这里我们取的是数学上最小公分母的意思——同样也取的是“标准组合”的意思，它代表着普通消费者要获得消费社会公民资格而必须拥有的最小一套同等物品——因此P.P.C.C.就代表了普通个体要获得文化公民权资格而看来拥有的最小一套同等“正确答案”。大众传播将文化和知识排斥在外。它绝不可能让那些真正象征性或说教性的过程发生作用，因为那将会损害这一仪式意义所在的集体参与——这种参与只有通过一种礼拜仪式、一套被精心抽空了意义内容的符号形式编码才能得以实现。可见“文化”一词背负着种种曲解。这种清炖文化汤、这种“摘要”/编了码的问题/答案的汇编、这种P.P.C.C.之于文化，就像是人寿保险之于生命：前者的产生是为了避免后者的危险，并且在否定生动文化之基础上，宣扬文化修养的那些仪式化了的符号。由于依靠一种自动化的问题/答案机制，这种P.P.C.C.反而与学校“文化”有了很多相似之处。另外所有这些游戏都是以考试（EXAMEN）范型作为手段的。而这并不是一种偶然。考试是在社会中获得晋升的一种出色形式。每个人都想通过一些考试，即便只是在非正式的无线电传声形式下的考试，因为如今被考核是构成声誉的要素。因而此类游戏没完没了的增加蕴含了一种强大的社会一体化进程：在此范围内，我们可以想象出一个完全被纳入这类大众传媒竞赛的社会，整个社会组织都建立在它们的认可之上。历史上已经有过一个社会曾经经历过一套完整的、通过考试来进行选拔和组织的体系，那就是科举制度下的中国。但那个体系触及的只是一部分文人。而在这里，所触及的将是被挑动起来不断进行孤注一掷的整个大众，在这场*博中每个人都押上了自己的社会命运作为担保。既然最好的一体化体系从来都是对立竞争的体系，那么也许可以省去社会控制中的那些陈旧机构。我们目前还没有达到这一步。且让我们来了解一下对这种考试情形的非常强烈的期待——双重的期待，因为在这种情形下每个人都可以被考核，也可以作为考核者、作为评判者（作为少数所谓公众集体决策机构的成员）参与进去。这是本来就虚幻的双重梦想：同时成为一人和另一人。但同时也是通过权力转移进行一体化的策略作用。所以决定大众传播性质的，是技术支持与P.P.C.C.的组合（而不是参加大众的人数）。计算机本身也是一种大众媒介，尽管游戏在那里显得个人化了。在这台花钱的机器中，智力的灵敏是通过点数或声音记号来反映的——这是知识和家用电器的奇妙合成——这仍然是由集体决策机构来为您编程。计算机媒介只是集体媒介的技术实现、只是这一“最小公共文化”符号系统的技术实现，这一系统主宰着大家每个人都来参与、而且每个人都参与相同的事情。重申一次，将学者文化和大众传媒文化进行对照，并将它们从价值上对立起来，这种做法是毫无用处且荒诞不经的。它们一个有着一套复杂的句法论著，另一个则是种种要素的结合，且总能够被分解为刺激/反应、问题/答案这样的话语。后者因而在无线电传声游戏中找到了其最活跃的反映。但是，这一模式远远超越了这一仪式化的情境，支配着消费者的举止、支配着他的每一个行动和他的整个行为表现，他的举止就像是面对不同刺激做出的回应一样。兴趣、爱好、需要、决定：不管是面对着事物还是关系，消费者永远被挑动、“被询问”、被要求做出回答。购物，在这一前提下，就类似于无线电传声游戏：如今，与其说它是个体为了具体满足一种需要而采取的独特手段，还不如说它首先是对问题的回答——这一回答将个体卷入了消费的集体仪式。这在以下这个意义上是一种游戏：每一种物品都根据不同的类型被提供出来，个体被要求在它们之中做出选择——购物行动就是选择，就是决定一种偏爱——恰似在计算机提供的不同答案之间进行选择一样——对问题做出回答，购物者就是在这个意义上进行游戏，而这一问题永远不是直接的、针对物品用途的，而是间接的、针对物品的不同类型的“游戏”的。这一“游戏”和认可它的选择构成了与传统使用者相对立的购物者/消费者的特征。最小公倍数（P.P.C.M.）无线电传声波或大新闻杂志的P.P.C.C.（最小公共文化）如今又多了一个艺术分支。那便是艺术作品的倍增，比如《圣经》本身就以周刊的形式被翻印分发给人们，这便提供了一个著名的范例即太巴列湖边面包和鱼的显著倍增。在文化和艺术的圣城耶路撒冷，一股民主的大风刮了起来。“当代艺术”展览，包括从劳申伯格到毕加索、从瓦萨莱里到夏加尔再到更年轻艺术家的作品，在那些春天商场里开幕了（确实，只是在最后一层，而且没有波及第三层的“内部装饰”货架，以及它的海港和夕阳）。艺术作品摆脱了几个世纪以来被人们当做唯一物品和特权时刻而被限制于其中的孤芳自赏的处境。博物馆，众所周知，还是一种神圣殿堂。但是此后大众已经接替了那孤独的拥有者或内行的爱好者。而且令大众感到非常快乐的并不仅是工业再生产，而是既唯一又集体的艺术作品：备份。“幸福的创举：雅克·普特芒不久前在普里聚尼克商店的帮助下，以大家都买得起的价格（法郎）出版了一套珍稀邮票册……再也不会有人觉得在获得一双长袜或一把花园扶手椅的同时获得一幅石版画或铜版画有什么不正常的了。这第二个‘普里聚尼克系列’刚刚在眼睛陈列廊进行了展出，此后它将在其商店里出售。这既不是一种促销，也不是一场革命（！）。画的倍增对应着公众的倍增，它不可避免地导致了与这幅画邂逅的场所（！）。实验研究最终的结果再也不是精力和金钱的奴役：好心肠的爱好者把他的位置让给参与的顾客……每一张邮票，都被编号签署，都被翻印份……这是消费社会的胜利吗？也许。但这有什么重要，既然品质并没有受到损害……今天那些不愿意理解当代艺术的人恰是非常想得到它的人。”建立在产品稀缺之基础上的艺术投机宣告终结了。由于其“无限次备份”，艺术也浸泡在工业时代之中（有可能这些备份由于它们的发行量还是有限的，立刻又差不多在各地变成了黑市投机物品：这是生产者和策划者的狡黠）。艺术作品进了猪肉食品店，抽象派油画进了工厂……不要再问：艺术，是什么？不要再说：艺术，太昂贵了……不要再说：艺术，与我无关：请读一读《缪斯》。不能对此轻易下结论：在工厂里生产毕加索油画绝对不会取消这门劳动分工，还有备份的倍增，不论其实现与否，都绝对不会取消社会分工和文化卓越性。尽管如此，那些空头理论家们关于备份（我们且不谈那些有意识或潜意识的投机者们，他们既是艺术家又是掮客，他们是这一交易中的绝大多数），更普遍一点是他们关于文化传播和推广的幻想还是有教益的。他们为普及文化，或者按照那些设计师们所说的“为最大多数的人创造美好物品”，所做的可贵努力显然遭到了失败，或者换句话说，获得了一种如此可疑的商业成功。但是这种矛盾只是表面上的：它继续存在着，因为这些美丽的灵*坚持把文化看做是一种一般事物，并且想以成品（不管它们是唯一的还是被备份了上千份的）的形式对其进行推广。这里他们所做的，只是将此前一直不属于其中的某些内容或某些象征性活动归入到消费逻辑（即符号操作）中去。成倍备份作品本身并不会导致任何“平民化”或“品质的损失”：实际情况是，因此而成倍增加了的作品，作为系列物品，实际上变成了和“一双长袜及一把花园扶椅”同质的东西，并且参照这些东西来获得自身的意义。它们再也不是作为作品和意义载体、作为开放的含义而与其他成品相对立，它们自己也变成了成品，并进入了那一批、一堆普通公民赖以确定自己“社会文化”地位的附件的行列。这还是最好的情况，即每个人都能真正获得它们。目前，不再是作品的这些伪作品仍然还是一些稀缺物品，对大多数人来说在经济上或“心理上”还是无法触及的，并且作为特殊物品又培育着一个稍微扩大了的文化黑市。也许这样更加有趣——但这是同一个问题——看看在那些周刊性百科全书如《圣经》、《缪斯》、《阿尔法》、《百万》中，在那些大印量发行的音乐和艺术出版物如《大画家》、《大音乐家》中被消费的是什么。我们知道在这里涉及的公众可能非常广泛：是所有那些中产阶级中有中等教育学历或技术教育学历的普通人、职员、低层和中层企业干部（他们的孩子们能入学）。在这些大出版物的行列中，还应该补充上从《科学与生活》到《历史》等的各种出版物，它们长期以来满足了那些“有晋升希望的阶级”的文化需求。他们这样经常性地了解科学、历史、音乐、百科全书知识是为了追求什么？难道这就意味着内容不同于大众传媒传播的、那些已建立的合法学科具有一种特殊价值吗？他们追寻的是一种入门、一种真正的文化培训，还是一种晋升的符号？他们在文化中寻找的是一种合适的用途或财富，还是一种知识或地位？我们是否会在其中重新发现我们已看到的那种将消费物品定义为许多符号之一——的“一窝蜂效应”呢？在《科学与生活》的情况（我们在此参考了欧洲社会学中心对这一杂志读者所作的调查）中，读者的需求是暧昧的：在对技术文化进行接触的下面，掩盖、暗示着一种对“有学问的”文化的期待。对《科学与生活》的阅读是一种妥协的结果：人们期待一种有特殊利益的文化，但同时又表现出一种防范的、拒绝特权的相反动机（这便是既向往高等阶级，又要确认自己的阶级立场）。更确切地说，这种阅读扮演着联络符号的角色。跟什么进行联络？跟那个抽象的共同体、所有那些被同一种暧昧的苛刻愿望挑动起来、也在读《科学与生活》（或《缪斯》等）的人们构成的潜在集体进行联络。这一行为表现了一种神话般的秩序：读者梦想着有一个集团，他通过阅读来抽象地完成对它的参与：这是一种不真实的、众多的关系，这本身就是“大众”传播的效应。这是一种未分化的共谋，但还是造成了这一阅读深刻承载着的实质——那便是承认、联络及虚构参与的价值（另外我们很容易在《新观察家》的读者群中发现同样的进程：阅读这一报刊，便是加入这一报刊读者的行列，便是作为阶级象征来进行一种“文化”活动）。当然，这些大量发行的出版物——“亚文化性质”文化载体——的大多数读者（应该说“信徒”），都会信誓旦旦地声称，自己喜欢它们的内容并追求一种知识。但这种文化“实用价值”、这种客观目标很大程度是由社会学上的“交换价值”复因决定的。各种杂志、百科全书、袖珍手册等旨在“提高文化修养”的庞杂材料所满足的，就是这样一种与越来越激烈的社会竞争相关的需求。这一切文化实体之所以被“消费”，是因为其内容并不是为了满足自主实践的需要，而是满足一种社会流动性的修辞、满足针对另一种文化外目标或者干脆就只针对社会地位编码要素这种目标的需求。因此这里发生了颠倒，本来意义上的文化内容在此将只不过是内涵的、次要的功能。于是我们可以说，它像那台再也不作为工具而作为安逸或声誉要素而成为消费物品的洗衣机一样被消费。我们知道，其时，这台洗衣机再也没有特殊的存在意义，许多其他物品都可以替代它——确切地说其中就包括文化。文化，当它朝着另一种论述滑去的时候，当它变得与其他物品同质（尽管在等级上更高一些）并可相互替代时，它就变成了消费物品。这一点并非仅仅针对《科学与生活》的，而且那些“高级”文化、那些“伟大”画作、那些经典音乐等也是如此。整个这一切都可以在药店或出版社出售。但这里实际谈论的并不是销售点的问题，不是发行量的问题，也不是公众“文化水平”的问题。假如说这一切都被出售，即被整体消费，这是因为文化和其他不管什么类型的物品一样，都屈从于符号的同一竞争需求，而且就是根据这一需求被生产出来的。这时，它就和构成我们日常生活“氛围”的其他信息、物品、形象一样落到了同一个适应模式下：落到了好奇模式之下——这不一定是出于轻率或放肆，而可以是出于一种执着的兴趣，特别是对那些正处在文化适应过程中的类别的兴趣——但这必须以更替、循环、模式更新的约束为前提，并且就这样以作为符号系统的文化组合游戏式实践来替代作为意义象征系统的文化排他性实践。“贝多芬，了不起！”在此范围内，这种“文化”——它既排斥自修者那种传统文化的边缘英雄，也排斥文人那种正在消失的散发着芬芳的人文花饰——它将给个体们带来的，是文化的“再循环”，一种作为个体普遍“个性化”这一竞争社会中文化赋值要素的美学再循环，而且相比之下，它与包装为物品进行的赋值是等价的。工业美学——设计——的唯一目的就是，使那些深受分工影响并被标明了功能的工业物品重新具有一种“美学”同质、一种形式上的或游戏式的统一，这种统一通过它们的“环境功能”、“氛围功能”等次要功能而使它们全部相互联系在一起。这便是今天“文化设计师”们在各处对作品所做的：在个体被打上分工和个体任务的深深烙印的社会中，他们想方设法地用“文化”对个体进行“重新设计”，把它们装到同样形式的外壳里，为文化提升符号下的交换提供方便，把人们放到“氛围”中去，就像设计对物品所作的那样。另外，不容忽视的是，这种包装、文化再循环，和工业美学赋予物品的“美”一样，正如雅克·米歇尔所说，“毫无疑问是一种市场手段”。“这是在今天已经得到承认的事实，即由和谐的形状、色彩以及优质的材料营造出来的惬意环境（！），对生产力具有有益的影响。”（《世界报》，年9月28日）的确如此：提高了文化修养的人和那些被设计出来的物品一样，能更好地融入社会和职业、更好地“与时代保持同步”、更具“兼容性”。人际关系的功用主义在文化提升中找到了最适合它的土壤——在这里“人的设计”与“人的开发”不谋而合。我们需要有一个之于文化就像“美学”（取其工业美学、形式的功能合理化、符号游戏之义）之于作为象征体系的美一样的词汇。我们缺乏这样一个词汇来表述这种信息、文本、图像、经典杰作或连环画的功能化实质、这取代了灵感和情感的编了码的“创造力”和“接受力”，这种针对含义和传播的指导性集体工作、这种受到一切时代一切文化搅扰的“工业文化”。我们由于没有为它找到更好的名称，而不惜遭到各种误解仍继续把它叫做“文化”，而且我们总是在被消费了的文化的超级功用主义中梦想着普遍一致，梦想着那些不用成为神话巨片就能够破译我们时代的神话，梦想着一种能够破译现代性而不会在其中自毁的艺术。媚俗当代物品中一个主要的、带有摆设的范畴，便是媚俗。媚俗物，通常是指所有那些粉饰的、伪造的“蹩脚”物品、附属物品、民间小杂什、“纪念品”、灯罩或黑人面具的总体，所有那些在各地特别是度假休闲之地激增的伪劣博物馆。媚俗，和演说中的“陈词滥调”等值。而我们应该理解，媚俗和摆设一样，在这里指的是一个范畴，尽管这一范畴很难加以限定，但不应将其与这些或那些真实的物品混淆起来。媚俗随处可见，不管是在一件物品的细节中还是在一个大套间的图纸上，不管是在人造花朵中还是在浪漫摄影中。它自己会宁愿把自己定义为伪物品，即定义为模拟、复制、仿制品、铅版，定义为真实含义的缺乏和符号、寓物参照、不协调内涵的过剩，定义为对细节的歌颂并被细节填满。此外它的内部组织（符号含糊的过剩）和它在市场上的出现（不协调物品的激增，系列的堆积）之间有一种密切关系。媚俗是一个文化范畴。媚俗的激增，是由工业备份、平民化导致的，在物品层次上，是由借自一切记录（过去的、新兴的、异国的、民间的、未来主义的）的截然不同的符号和“现成”符号的不断无序增加造成的；它在消费社会社会学现实中的基础，便是“大众文化”。这是一个流动的社会：广大阶级的人们沿着社会等级发展，终于达到更高的地位并同时提出了文化需求，而这种需求就是需要用符号来炫耀这一地位。在各个社会层次中，“新来的”一代人都想拥有自己的全副武装。因此，对公众的“庸俗”或那些想推销自己假货的工业家们的“无耻”策略进行指责是没有用的。还有即便这是一个重要方面，也不能解释像癌细胞一般扩散的“伪物品”公园。对此必定有一种需求，而这一需求是社会流动性的功能。在一个没有社会流动性的社会中是没有媚俗的：一个有限的奢侈品公园作为特权等级的特殊物资就足够了。同样艺术作品的复制品在古代还是具有“真实”价值的。相反，恰是在那些充满了社会流动性的大时代中，其他种类的物品才繁盛起来：正是在资产阶级处于上升阶段的文艺复兴时期和17世纪，出现了矫饰之风和巴洛克风格，它们虽不是媚俗的直接前身，也已经表现了在一个社会压力和高等阶级相对混同的形势下，特殊物资的爆炸和扩散的趋势。但主要还是从路易-菲力浦时代开始，在德国则是从“经济繁荣时代”（/）开始，在整个西方社会则是从19世纪末和大商场时代开始，各类小杂什才成为了物品的一个主要表现和商业最繁盛的一个分支。这个时代是没有终结的，而我们的社会，现在可能正处于其持续流动阶段。媚俗显然对那稀缺、珍贵、唯一的物品（其生产本身也可以工业化）进行了重新估价。媚俗和“真实”物品，就这样根据一种如今总是处于变动和扩展之中的特殊物资的逻辑，双双地构筑了这个消费世界。媚俗有一种独特的价值贫乏，而这种价值贫乏是与一种最大的统计效益联系在一起的：某些阶级整个地占有着它。与此相对的是那些稀缺物品的最大独特品质，这是与它们的有限主体联系在一起的。这里与“美”并不相干：相干的是独特性，而这是一种社会学功能。在这个意义上，一切物品都根据它们的统计学可支配性、它们受到的或多或少限制、像价值一样按等级划分的主体来进行分类。这一功能，时刻规定着特定社会范畴在特定社会结构状况下，通过特定物品或符号来表明自己与其他范畴的区别，确定自己地位的可能性。越来越多的阶级对某特定符号的接触，迫使高等阶级通过其他数量有限的符号（这种数量的限制要么是由于它们的来源，如古代真品、油画；要么是由于受到了刻意限制，如豪华版书籍、特制小汽车）来与前者保持一定距离。在这种区分的逻辑中，媚俗永远不会改变：它的特性就在于其价值偏差和贫乏。这种微弱的化合价也是它无限倍增的原因之一。它在外延上倍增着，于是，在阶梯的上层，那些“阶级”物品则在品质上不断倍减并更新种类以使自己稀有化。在这里，这种偏差的功能也是与其“美学”功能，或称反美学功能，联系在一起的。和关于美以及独创性的美学相对，媚俗提出了其模拟美学：它在世界各地再生产那些比原件更大或更小的物品，仿制材料（仿大理石、塑料等），笨拙地仿效各种形式或胡乱地将它们组合起来，重现自己没有经历过的式样。就这一切而言，它与摆设在技术层面上是同质的：摆设同样也是技术的滑稽模仿、无用功能的赘生、缺乏实际操作意义的对功能的持续模拟。这种模拟美学是与社会赋予媚俗的功能深刻相关的；这一功能便是，表达阶级的社会预期和愿望以及对具有高等阶级形式、风尚和符号的某种文化的虚幻参与；这是一种导致了物品亚文化的文化适应美学。摆设和游戏机器曾是工业社会的标志。摆设则是后工业社会的标志。摆设没有一个严格的定义。但如果我们同意消费物品的特性在于它因其符号功能而相对丧失了客观（实用）功能，如果我们承认消费物品的特点是一种功能的无用性（这才是我们所消费的，这与“用途”是完全不同的东西）的话，那么摆设恰恰就是物品在消费社会中的真相。在这一前提下，一切都可以变成摆设而且一切都可能是摆设。可以说明摆设特性的也许就是其潜在无用性及其游戏式组合价值。因此勋章同样也是摆设，它们曾拥有光荣的时刻，比如“维努西克”，那是用光滑的金属制成的完美“纯洁”而且无用的圆柱体（也许可以用来镇纸，但那是为所有毫无用处的东西预留的功能！）。“形式美和潜在无用性的爱好者们，著名的‘维努西克’来也！”然而以下种种物品同样也是摆设——这种“客观”无用性始于何处？——那可以打出十二种不同字体的打字机，“根据您是写给您的银行账户还是您的律师，写给一位非常重要的客户还是一位老朋友而定”。那便宜的假珠宝是摆设，IBM的笔记本也是摆设：“想象一台12cm×15cm的小机器，它随处陪伴着您：旅行、办公、度周末。您只要用一只手、一个手指头拎着它，悄悄告诉它您的决定，向它下达您的指令，向它宣告您的胜利。您说的一切都被储存在它的内存里……无论您是在罗马、东京还是纽约，您的秘书绝不会丢掉您的任何一个音节……”再也没有比这更有用的了，再也没有比这更没有用的了：当技术成为一种神奇的心理实践或一种时尚的社会实践时，技术物品本身就变成了摆设。在小汽车里，那些镀铬部件、双速刮水器、电控玻璃窗，它们是否是摆设？既是也不是：从社会特权角度看它们还是有一些用途的。这个词所具有的蔑视性内涵只是来自于对物品实用性的心理预期：有些物品是被认定要为一些东西所用的，其他的则不为任何东西所用。依据的是哪些标准呢？不存在任何物品，即使是最边缘最装饰性的物品，是不为一些东西所用的，这也许只是因为它没有任何用处因而变成了特殊符号。相反，存在着一些以某种方式（即除了其本来用途之外的方式）毫无用处的物品。我们将无法走出这个圈套，除非把摆设定义为那些由于自身次要功能而被明确使用的物品。这样的话，不仅仅那些镀铬部件，而且驾驶员和整个小汽车都会是摆设，只要它们造成的是一种时尚和特权的后果或一种拜物崇拜的后果。而今物品系统分类则把它们全部都朝这个方向推进。伪环境、伪物品的空间使所有“功能创造者”们都感到非常快乐。以“生活艺术技师”安德列·法夷为证，他制作了一些路易十六时代风格的家具，在一扇古色古香的门后，是安装了电唱机转盘的光滑发亮的平台或高保真音响系列组合反射板……“他的物品移动着，就像考尔德的汽车一样：它们既可以被看做是实用的设计，也可以被看做是真正的艺术构思，而这种艺术与视听投影技术的协调运动将会越来越接近他所期待的那种全面景象……智能家具、智能组合办公桌、传真机……最后电话会变成人体不可分割的一部分，使人可以在游泳池边或公园深处致电纽约或回电火奴鲁鲁。在法夷看来，这一切代表着“技术为生活艺术服务”。而这一切不禁令人想到了列平（Lépine［～］，法国行*官员，曾任巴黎警察局长。从年开始，每年举行一届的由独立研究者、工匠等人参加的创新发明竞赛是以他的名字命名的。——译者注）竞赛。视听办公室和那位著名发明家想象的水暖系统（指列平曾经空想的一种用冷水来制暖的系统。——译者注）之间，有什么分别？当然分别还是有的。就是那古老的、有趣的手工发明是好奇心的赘生物，是对英雄主义技术诗意的陶醉。而摆设，则属于这样一种系统逻辑，它把一切日常之物与哗众取宠的模式牵扯起来，却说人工、虚伪和无用的根源恰恰在于整个物品的环境甚至整个社会人际关系的环境。就其最广泛的词义而言，摆设试图超越游戏式模式的目标和用途的这一普遍危机。但是它没有达到，也达不到玩具对儿童所意味的那种象征性自由。它贫乏，是一种模式效应，一种针对其他物品的人造加速器，它被牵制在一个圈子里，在那里，用途和象征变化为一种组合的无用性，就像在那“全部”视觉舞台中，晚会本身就是摆设，即伪社会事件——没有游戏者的游戏。今天这个词获得的贬义（“这些，全是些摆设！”）可能在反映出一种道德评判的同时，还反映了实用价值和象征功能普遍丧失所引起的不安。但其反面也是成立的。就是说和摆设的组合“新外观”相对立的可以有——而且对无论什么物品，无论它本身是否摆设，都是这样——对新事物的歌颂。新事物在某种程度上是物品的巅峰阶段，在某些情况下可以造成强烈的感情，假如不能说它造成了如爱情一般的激情的话。这是一个象征性推理的阶段，时尚和对他人的参考在其中都不起作用。儿童正是以这种强烈关系的模式体验自己的物品和玩具的。而日后获得一辆新车、一本新书、一件新衣服或一件摆设的乐趣丝毫都比不上将我们带回一个纯粹童年的乐趣。这便是与消费社会逻辑相反的逻辑。事实上摆设的特性，既不是由人们对它的实用型应用决定的，也不是由象征型应用决定的，而是由游戏型（LUDIQUE）应用决定的。正是游戏越来越多地支配着人们与物品、人、文化、休闲的关系，有时还支配着人们与工作的关系，同样还支配着人们与*治的关系。正是游戏成了人们日常生活形态的主导性色调，以至于一切：物品、财富、关系、服务，在那里都变成了摆设。游戏对应的是一个非常特别的投入类型：非经济的（无用途的物品）、非象征的（摆设物品没有“灵*”），它包括了一种具有组合调制策略的游戏——即有关物品的技术变化和潜在可能的游戏、事物革新中有游戏规则的游戏、把生与死当做毁灭中最后组合的游戏。这里，人们家中的摆设与那些花钱的机器、转盘及无线电传声文化游戏（类似于现在电台的听众热线参与节目。——译者注）、杂货店的计算机、汽车仪表板及从电话到电脑的一切构成了当今工作“氛围”的“严肃”技术设备汇合了——与人们有意无意玩耍的东西汇合了，人们被其运转、对童年的重新发现和操作迷住了，人们对这种机械“游戏”、色彩游戏、变化游戏有一种模糊的或痴迷的好奇：这本来即是激情游戏的灵*，却被普遍化和扩散化了，因而变得缺乏内涵、缺乏感动而重新蜕变为好奇心——这是一种介于冷漠和迷恋之间的东西，而且是与激情相对立的。激情可以理解为对一个完整的人或某种被当做人的物品的具体关系。它要求全身心投入并具有一种强烈的象征价值。而游戏式好奇心则只是一种对基础游戏的兴趣——即使有时它也很强烈。来看一看电子台球：游戏者专注于机器的声音、颤动和闪烁。他在和电玩耍。按着按钮的他知道如何透过一个像神经系统一样复杂的多彩线条的世界去解开冲动和电流。他的游戏中有一种对科学的神奇参与效果。要相信这一点就必须观察一下咖啡馆里聚集的人群，只要修理工一打开机器他们就围着他。没有人理解那些连线和电路，但大家都把这个陌生的世界当做一个不可置疑的前提来接受。这种关系和骑士与坐骑、或工人与工具、或爱好者与艺术作品之间的关系毫无共同之处：在这里人与物的关系本身就是神奇的，即着迷和操纵的关系。这种游戏式活动也许具有激情的表象。但它从来都不是那样。它是消费：在这里是光点、电动弹子和电子时值的抽象操纵，在其他地方是模式的种种变种之中的特权符号的抽象操纵。消费是组合式投入：它排斥激情。流行：一种消费艺术？我们已经看到消费逻辑被定义为符号操纵。其中缺乏创造物的象征价值和内在象征关系：它完全是外在的。物品丧失了其客观目标、其功能，变成了一个广泛得多的物品总体组合的词汇，其中它的价值在于关系。另外，它丧失了其象征意义、其几千年来的独特地位，并且渐渐耗竭而成为种种内涵的一种话语，这些内涵在一个极权文化系统范围中也是相互隶属的，就是说能够在它们的出处将一切含义一体化。我们是以对日常物品的分析为基础的。但是关于物品还有另一种话语，即艺术的话语。物品地位及它们在艺术和文学上的表现的发展史只对它自己有启示意义。在扮演了艺术中的象征性和装饰性配角之后，到了20世纪，物品停止了对道德和心理价值的参照，停止了在人的阴影下的间接生活，开始作为一种空间分析（立体主义等）的自主要素而具有了非同寻常的重要性。正是由此，它们发生了爆炸，直到进行了抽象化。它们庆祝了自己在达达派和超现实主义运动中的滑稽模仿的复活之后，被抽象派解构并挥发，现在看来，它们又在新绘画及流行艺术中找到了自己的形象。这里便提出了它们的当代地位的问题：另外这个问题也是由物品的这种突然向艺术形象顶峰的攀升而强加给我们的。一句话：流行艺术是否是我们所谈论的这种符号和消费逻辑的当代艺术形式，或只是一种模式效应，即它本身是一种纯消费物品？这两者是不矛盾的。我们可以承认流行艺术在（根据其自身的逻辑）将自己变成单纯物品的同时改变了一个客体世界。广告具有相同的暧昧性。让我们换一种说法来组织这个问题：消费逻辑取消了艺术表现的传统崇高地位。严格地说，物品的本质或意义不再具有对形象的优先权了。它们两者再也不是互相忠实的了：它们的广延性共同存在于同一个逻辑空间中，在那里它们同样都是（在它们既相互区别又相互转化相互补充的关系中）作为符号“发挥作用”。流行以前的一切艺术都是建立在某种“深刻”世界观基础上的，而流行，则希望自己与符号的这种内在秩序同质：与它们的工业性和系列性生产同质，因而与周围一切人造事物的特点同质、与广延上的完备性同质、同时与这一新的事物秩序的文化修养抽象作用同质。既然那造成了先前一切绘画特权的“内在光辉”都已不复存在了，那么它有没有成功地“表达”出物品的这种系统世俗化、“表达”出这种具有完全外在特征的新环境呢？它是否是一种去魅艺术，即一种纯操作性的艺术呢？它本身是否是一种去魅了的艺术，即制造而不是创造物品的艺术呢？有人会说（包括流行艺术家们自己）：事情要简单得多；他们这样做是因为想这样做，他们实际上是在自娱自乐，观察身边的东西，把看到的东西画下来，这是一种自发的现实主义，等等。这种观点是错误的：流行意味着透视法的终结、再现的终结、见证的终结、手的创造性自发动作的终结，还有绝不可忽视的，对世界的破坏和对艺术的诅咒的终结。它涉及的不仅是“文明”世界的内在，还有它与这个世界整体的结合。这是一种疯狂的野心：取消、超越整个文化的大事记录（及其基础）。同样，这也许仅仅是一种意识形态。我们来看两种异议：“这是一种美国艺术”——就其物品的材料（包括对“星条旗”的顽固情结）而言，就其乐观的、实用主义经验性的实践而言，就其中一些“著名”资助者和收藏家们的确凿无疑的沙文主义情结而言，等等。尽管这种异议是有偏向性的，我们还是要客观地回答：假如说这一切都是美国性，那么流行艺术家们，根据他们自己的逻辑，就只能接受它。假如被生产出来的物品“讲的是美语”，这是因为它们的真相仅仅存在于那种完全占据着它们的神话之中——而唯一可行的步骤就是附会这种神话话语并自己也参加进去。假如说消费社会陷入了自身的神话之中，假如说它缺乏对自身的批判观点，而且假如说这恰恰就是它的定义，那么只可能会有在其存在本身和实践方面都与这一黑暗事实妥协了并同谋着的当代艺术。这便是为什么流行艺术家们根据物品的真实面貌来绘画它们，因为它们就是这样作为现成的、“刚刚从流水线上下来的”的符号，神话般地运转着。正因为如此，他们更喜欢画以这些物品为载体的那些首字缩略词、商标、口号，而且在此范围内，他们可以只画这些（罗伯特·印第安那）。这样做既无关游戏，亦无关“现实主义”：这是承认消费社会的事实，以了解物品和产品的真相就是它们的标记。假如说这是“美国性”，那么美国性就是当代文化自身的逻辑，而我们不应该指责流行艺术家们突出了这一点。同样我们也不应该指责他们在商业上的成功及他们接受这种成功时的心安理得。最糟糕的情况就是因为受到诅咒而重新披上一件圣化功能的外衣。对一种不与客体世界背道而驰而是对这一世界体系进行探索的艺术来说，自己也回到这一体系中去是合乎逻辑的。这本身就是对虚伪和彻底无逻辑性的终结。先前的（从19世纪末开始的）绘画，其才情和超越亦无法阻止其成为签名的（法语中，“签名的”［signé］还有“符号化了的”的意思。——译者注）物品并依据署名而被商业化（抽象表现主义者们将这种决定性的才情和这种可耻的机会主义都发挥到了极致），与之相反，流行艺术家们则把绘画的客体与客体绘画调和在一起了。这是协调还是反常？通过其对物品的偏爱，通过这种对“作了标记的”物品和可食物质的模糊表现——正如通过它而取得的商业成功一样——流行是第一个对自己“署了名的”和“消费的”物品艺术地位进行研究的。然而这种逻辑方式，我们对它的赞同只到它那些极端推论即止，因为它们违背了我们的传统美学道德，这种逻辑方式同时也是一种意识形态，它到了这一步便离消失不远了。自然的、“唤醒”（WakeUp）的、真实性的理论，令人联想到了资产阶级自发性最美好的时刻。这种“彻底的经验主义”、“不妥协的实证主义”、“反目的论”（马里奥·阿马亚《作为艺术的流行》）有时候披着一件危险的入教外衣。奥尔登堡：“有一天我和吉米·汀那开车去城里。我们很偶然地开进了奥尔查德街——街两边各有一排小商店。我想起曾经有过一种‘商店’观。我曾想象自己生活在一个完全基于这一主题的环境之中。我觉得发现了一个新世界。我开始在这些商店中转悠——到处都是、各式各样——就像博物馆一样。橱窗和货架上摆的物品在我看来都像是珍贵的艺术作品。”罗森奎斯特：“那时我突然觉得构思从窗子里向我涌来。我当时要做的只是抓住飘在空中的它们并开始作画。一切都是自发到位的——构思、构图、形象、色彩，一切都是自己工作的。”正如我们所见，在“灵感”这一主题上，流行艺术家们丝毫不让先辈。不过，这一主题自维特以来就暗含着一种自然理想，想要获得真实只需对这种自然保持忠诚就行了，只要唤醒它、揭示出它。我们读到了音乐家、理论家、劳申伯格和贾斯帕·约翰斯的启迪者约翰·凯奇的话：“……艺术应该是对生活的肯定——而不是带来另一种生活的尝试……而仅仅是一种唤醒的方法，以发现我们正在经历的这个生活，它是如此出色，只要人抛开一切意图和欲望任它自然发展。”这种对已被揭示出来的秩序——形象和制造物的空间实际上隐约类似于一种自然——的赞同，导致了对神秘-现实主义的公开信奉：“旗帜就是旗帜，数字就是数字。”（贾斯帕·约翰斯），或者又像约翰·凯奇所说：“我们必须开始揭示意义以使声音成为它们自己。”——这就是断定，有一种物品的本质、一种永远不同于日常环境层次的、相对这一层次而言确实是一种超现实性的绝对现实性层次。韦塞尔曼就是这样论述一道平庸菜肴的“超越现实性”的。简而言之，人们对此充满了困惑，而且人们又发现自己正面对着某种由受欢迎事物（就像消费社会中的印象派画作一样的某种东西）造成的行为主义，而且其中还夹杂着某种要求剥夺自我和超我以发现周遭世界的“真谛”的禅宗或佛教的神秘浪潮。在这种奇怪的混合里也有美国性！但是这里面尤其有一种严重的模棱两可和不合逻辑。因为流行不是以周遭世界的本来面貌来看待它，而是首先将它看做一个可操纵符号的人工场所、一个彻底的文化伪迹，其中起作用的既不是情感也不是视角，而是有细微差别的感知和对含义的策略游戏——流行把这看做是被揭示出来的自然、是本质，于是流行便具有了两重性：首先它是一种社会一体化的意识形态（当今社会自然理想社会——可是我们已经看到这一链式结构是其逻辑的一部分）；另一方面它复辟了整个艺术圣化的过程，这便取消了它的基础性目标。流行希望成为平庸的艺术（正是因此它才叫做人民的艺术）：但是平庸只是崇高这个范畴的当代版本，也是一种超验范畴。物品只有在它的用途方面、在使用它时（韦塞尔曼所说的“有用的”晶体管）才是平庸的。物品从它开始指涉时就不再平庸了：现在，我们已经看到当代物品的“真相”再也不在于它的用途，而在于指涉，它再也不被当做工具，而被当做符号来操纵。而流行的成功恰好这样给我们指明了这一点。安迪·沃霍尔的步骤是最激进的，同样也是他最好地总结了这种绘画实践中的理论矛盾和它面对自己真实客体的困难性。他说：“油画绝对是一种日常物品，和这把椅子或这张招贴画一样。”（这反映的仍然是那种对艺术吸收和再吸收的愿望，从中我们可以同时发现一种美国式实用主义——实用之恐怖主义、对一体化的要挟——和对一种祭祀神秘主义的反应。）他补充道：“现实事物不需要中介，只要将它从环境中孤立出来并把它转移到画布上去。”现在，全部问题就在于此：因为这把椅子（或汉堡包、汽车挡泥板或美女头像）的日常性，恰恰在于其背景，尤其在于由所有相似或稍稍不同的椅子构成的系列背景。日常性，就是重复之中的不同。在把这把椅子孤立到画布上去时，我剥夺了它全部的日常性，而且，同时，我剥夺了油画的一切日常物品特性（据沃霍尔所说，通过这种方法，可以使画作绝对接近于那把椅子）。这种僵局非常典型：艺术既不能溶于日常生活（油画椅子）也不能抓住日常生活的本质（孤立在画布上的椅子真实的椅子）。内在和超越同样都是不可能的：这是同一个梦的两个方面。简而言之，既然不存在日常、平庸之本质，因此便不存在日常之艺术：这是一种神秘的疑难。沃霍尔（及其他人）之所以相信它，是因为他们错误地理解了艺术和艺术行为本来的地位，——这在艺术家中并不罕见。另外在行为层次上，也表现出同样一种对生产行为的神秘的怀念：“我希望成为一台机器”，安迪·沃罗尔说，事实上他就是借助模板和丝网来作画的。现在，对艺术而言，没有什么比装出一副不由自主的模样更加傲慢的了；而对那享受着创造者地位——不管他自己愿意与否——的人来说，没有什么比致力于系列性的规律更矫揉造作了。尽管如此，我们也不该指责沃霍尔等流行艺术家们的不真诚：他们的逻辑性的苛刻要求与不以他们意志为转移的艺术的社会学文化地位发生了碰撞。他们的意识形态所表现出来的就是这种无力。当他们自己尝试着将自己的实践去魅，社会则变本加厉地把他们圣化了。于是这便导致了他们从主题及实践上对艺术进行的世俗化尝试——无论这种尝试是如何的彻底——还是造成了艺术中从未有过的对神圣事物的歌颂和强调。很简单，流行艺术家们忘记了要使画作不再成为超级圣化符号（唯一的物品、署名、一种高贵和神奇交易的物品），仅凭作者的内容或意图是不够的：决定这一切的是文化生产结构。在此范围内，只有像对任何其他工业那样对绘画市场进行合理化，才能将画作去魅并使它变成日常物品。这可能既是不可思议的，也是不可能的，甚至是不可期待的，谁知道呢？无论如何，这便是限定了的条件：要么达到那一步，要么停止绘画，要么不惜倒退到艺术创作的传统神话中去继续绘画。而由于这一缺陷，那些传统绘画价值得以恢复：“表现主义”要素在奥尔登堡身上得以恢复，野兽派和马蒂斯风格重现在韦塞尔曼的作品中，当代风格和日本书法在利岑斯坦的画中再生，等等。对这些“传奇般的”回声，我们能奈何？对这些让人说出“不管怎么样这便是绘画”的事实，我们能奈何？流行的逻辑既不存在于一种美学时间推算之中，亦不存在于物品的一种玄学之中，而是存在于其他地方。也许可以把流行定义为不同心理认知层次的一种游戏或操作：一种心理的立体主义，它不根据空间分析，而根据整个文化，以其知识和技术装备（如客观现实、反映写照、绘画表现、技术表现［摄影］、抽象概括、推论叙述等）为出发点在几个世纪的过程中制定的种种认知模态来寻求对物品进行衍射。另一方面，音标的使用和工业技术造成了分割模式、双重模式、抽象模式、重复模式（人种志学者们叙述了原始人在发现了多本绝对类似的书时的惊愕：他们的整个世界观都受到了动摇）。人们可以在这些不同模式之中看到认知的、名称的修辞的上千种形态。而这正是流行发生作用之处：它研究这些不同层次或模式之间的不同，以及对这些不同的认知。因而一幅丝网漆印的关于私刑处死的图片并不是一种表现：它意味着这一私刑处死，通过大众传播的功能被转化成了社会新闻、新闻符号——这一符号仍然是通过这张丝网漆印图片被另一层次重新采用。同一张被重印的照片就意味着唯一的照片，不仅如此，还意味着它所反映的那个真实存在：此外那个真实存在便可以不配照片就出现在作品之中——那只会是一种多余的做法。正如流行之中没有现实的秩序而只有含义层次的秩序一样，其中没有真实的空间——仅有的空间就是画布的空间、不同符号要素及对它们之间关系进行并置的空间，也没有真实的时间——仅有的时间就是阅读的时间，对物品及其影像、对这一影像和同样的重复等进行区别认知的时间，是对影像、对处在其与真实物品关系之中的伪迹进行心理调适和适应（这指的并非一种记忆恢复，而是对一种局部的、逻辑的差别的认知）所必需的时间。这种阅读也不会是逐字句的严密研究，而是一种泛泛的浏览、一种连续的记录。可见流行（再一次以其强烈的野心）强行进行的活动远离了我们的“美学情感”。流行是一门“酷”的艺术：它并不苛求美学陶醉及情感或象征的参与（深层牵连），而要求某种“抽象牵连”，某种有益的好奇心。这很好地保存了某种类似于儿童好奇心和对发现的天真的着迷，为什么不呢？也可以把流行看做埃皮纳勒（埃皮纳勒[Epinal]，法国孚日省首府，位于巴黎以东公里，从18世纪末开始成为法国民众图画中心。——译者注）的图片，或消费的日课经，但它牵涉的主要是对译码、解码的精神反应等，这些是我们刚刚谈论过的。总而言之，流行艺术不是平民艺术。因为平民文化的精神特质（假如说这存在的话）恰恰在于一种毫不暧昧的现实主义、在于一种线性叙述（而不在于重复或层次的衍射）、在于寓物和装饰（这不是流行艺术，因为这两个范畴参照的是本质中的“其他东西”）、在于与心理波折相关的情感参与。确实流行艺术只有在一个很初级的水平上才可以被看做是一门“形象”艺术：彩色图画、消费社会的如实写照等。的确流行艺术家们也很乐意这样声称。他们的诚实是无限的，他们的暧昧也是无限的。至于他们的幽默，或者据信是属于他们的那种幽默，目前我们还不能确定其界限。就此来记录一下观众的反应也许会给人一些启示。那些作品在许多人身上引起了发自内心的猥亵的（那些油画以传统的眼光来看都是猥亵的）笑（或者至少是淡淡的笑）。然后，是一种嘲讽的微笑，不知道这是对画中之物还是对画作本身的评判。这一微笑意味着自愿成为同谋：“这不是太严肃，但是我们不准备为之感到愤怒，而在心底里也许……”大家都因为不知该如何理解而惭愧失望而肌肉紧绷。不管以什么逻辑来看，它都与那颠覆性、侵略性的幽默无关，与超现实主义物品的碰撞无关。它意味的恰恰是不再从功能上对物品进行短接，而是将它们并置以分析它们的关系。这一步骤并非恐怖主义，它至多包含着一些毋宁说是近乎文化上的不习惯效应而已。在我们回到已经描写过的体系的同时，不要忘记，“某种微笑”是消费的必需符号之一：它不再构成一种幽默、一种批判性的距离，而只是构成了对那如今已被物化为一瞥的超验性批判价值的回忆。这种做作的距离随处可见，在戈达德的间谍影片中、在那把它当做文化讽喻来不断运用的当代广告中，等等。在此范围内，在这一“酷”的微笑中，再也无法把幽默的微笑与商业同谋的微笑区分开来。这也是在流行中发生的一切——而且它的微笑实际上总结了它全部的暧昧：这并非批判距离的微笑，而是勾结的微笑。信息的配置电视、广播、新闻、广告：这是一串不连贯的符号和信息，其中所有秩序都等同化了。这是偶然记录下来的一个广播序列：——雷明顿剃刀广告一则，——对最近15天社会动荡的综述一篇，——邓洛普SP-运动型轮胎广告一则，——关于死刑的辩论一场，——力普钟表广告一则，——比夫拉战争报道一篇，——还有克里奥石蕊洗衣粉广告一则。在这世界历史与物品形象轮番出场的喋喋不休的絮叨（其整体构成类似一种普雷韦尔的诗集，书页交替呈现黑色和玫瑰色——显然这是一种广告手段）之中，表面看来其中的强势节拍是消息的节拍。然而其强势节拍也是——尽管这不合常情——一种中性、无人称性的节拍：对世界的这种话语不愿置自身于其中。这种语调上的“清白”与话语为物品的大肆增值形成了对照——诙谐、赞扬、颤音——一切真实的、曲折的、劝诫的动人情感都被移用于物品及其话语之上了。这种“消息”话语和“消费”话语的精心配量在情感方面独独照顾后者，试图为广告指定一项充当背景、充当一种喋喋不休因而使人安心的网络功能，在这一网络中，通过广告短剧汇集了一切尘世沧桑。这些尘世沧桑，经过剪辑而变得中性化，于是自身也落到了共时消费之下。每日广播并非听上去那样杂乱无章：其有条不紊的轮换强制性地造成了唯一的接受模式，即消费模式。向人们暗示世界历史之冷漠无情而只有消费物品值得投资，并不完全是广告的语调价值。这一点是次要的。实际效果更加微妙：即通过信息有条不紊的承接，强制性地造成了历史与社会新闻、事件与演出、消息与广告在符号层次上的等同。真正的消费效应恰是在于此处，而不是在于直接的广告话语之中。在于多亏了技术支持、多亏了电视广播技术传媒而得以实现的对事件和世界的剪辑，它们被剪辑成了连续、承接、不矛盾的信息——可以与广播节目抽象时空中的其他符号进行并置组合的符号。那么我们消费的，并不是本来意义上的某一场景或画面：而是一切可能的场景承接之潜在性——以及对节目承接和剪辑规律的确信，即它们绝不会冒险将不同于其他许多场景与符号的东西突然插进去。媒介即信息在此，至少在这个意义上，应该承认麦克卢汉所说的“媒介即信息”确实是消费分析的一个基础特征。这意味着电视广播传媒提供的、被无意识地深深地解码了并“消费了”的真正信息，并不是通过音像展示出来的内容，而是与这些传媒的技术实质本身联系着的、使事物与现实相脱节而变成互相承接的等同符号的那种强制模式：这便是在对其中每一个进行全盘抽象化的基础上，从关于越南的消息到有关音乐厅的新闻的正常的、编排好的、奇迹般的过渡。而且其中有一种类似于技术惰性的规律，使得人们越是接近真实资料、“直播”，越是用色彩、突出等手段来追踪真实，真实世界的缺席随着技术的日臻完善就会越陷越深，愈加造成了电视或广播的这种“真相”，即每个信息的首要功能就是参照另一信息，关于越南的消息参照广告、后者参照每日新闻，等等——它们有条不紊地并置，构成媒介的推论模式、信息、意义。但在看到这点的同时，还应清楚地看到它造成了一个完整的对世界进行剪辑和诠释的系统。大众传播的这一技术程式造成了某一类非常具有强制性的信息：信息消费之信息，即对世界进行剪辑、戏剧化和曲解的信息以及把消息当成商品一样进行赋值的信息、对作为符号的内容进行颂扬的信息。简而言之，就是一种包装（取这一词的广告含义——在此意义上，广告是一种杰出的“大众”媒介，其模式渗入了其他一切传媒之中）和曲解的功能。就一切传媒而言，甚至从麦克卢汉理论的精髓即介质书本、“读写功能”的角度看来，这一点都是真实的。这意味着印刷书本的出现之所以曾经是我们文化的一个关键转折点，并不完全是因为那些以它为载体的内容（意识形态、消息、科学，等等）得以代代相传，而更多的是由于它透过其技术实质而实施的系统化之基础强制。这意味着书本道德是一种技术范例，而在其中起支配作用的传播秩序（剪贴画、字、词、页面，等等）则是一种比任何对它做出了如下明确话语：技术效应在观点和概念的层次上是隐藏的，却持续无意识地对感性关系和感知范例进行轮换”的象征、思想或幻觉更含蓄更具长效决定性的范例。这点是显然的：内容在大部分时间里向我们隐瞒了媒介的真实功能。它冒充信息，而其实真正的信息，是在人类关系的深层发生了（等级的、范例的、习性的）结构改变，在它看来，那明确的话语也许只是内涵。粗略地说来，铁路带来的“信息”，并非它运送的煤炭或旅客，而是一种世界观、一种新的结合状态，等等。电视带来的“信息”，并非它传送的画面，而是它造成的新的关系和感知模式、家庭和集团传统结构的改变。谈得更远一些，在电视和当代大众传媒的情形中，被接受、吸收、“消费”的，与其说是某个场景，不如说是所有场景的潜在涵义。因此大众传媒的真相就是：它们的功能是对世界的特殊、唯一、只叙述事件的特性进行中性化，代之以一个配备了多种相互同质、互为意义并互相参照的传媒的宇宙。在此范围内，它们互相成为内容——而这便是消费社会的总体“信息”。电视传媒通过其技术组织所承载的，是一个可以任意显像、任意剪辑并可用画面解读的世界的思想（意识形态）。它承载着的意识形态是，那个对已变成符号系统的世界进行解读的系统是万能的。电视画面希望能成为一个缺席世界的元语言。和最小的技术物品一样，最小的摆设就是对一个万能技术假定的承诺，因而那些画面/符号都是对世界进行彻底幻想性质的推断，是把真实模式全盘假定为将作为其回忆、其万能解读基本单位的画面的推断。在“画面消费”的后面隐约显示着解读系统的帝国主义：有一种越来越明显的趋势，即只有可以被阅读的东西（应该被阅读的东西：“传奇”）才能存在。那将与世界的真相或其历史无关，而仅仅与解读系统的内在严密性相干。就是这样，面对着一个混乱、充满了冲突和矛盾的世界，每一种媒介都把自己最抽象、最严密的逻辑强加于其上，根据麦克卢汉的表达，每一种媒介都把自己作为信息强加给了世界。而我们所“消费”的，就是根据这种既具技术性又具“传奇性”的编码规则切分、过滤、重新诠释了的世界实体。世界所有的物质、所有的文化都被当做成品、符号材料而受到工业式处理，以至于所有的事件的、文化的或*治的价值都烟消云散了。假如把符号看做能指和所指的连接，就可以界定两种类型的混同。在孩子身上，在“原始人”身上，能指可以为了所指而消失（如有些孩子会以为自己的影像是一种活生生的存在，或有些非洲电视观众们会暗自纳闷刚刚从荧屏上消失的人跑到哪里去了）。相反，在以其自身为中心的画面中，或在以编码规则为中心的信息中，能指变成了其自身的所指，其中两者的循环混同是偏重于能指的，即取消所指和能指的反复叙事。这便是在大众传媒层次上界定了消费、系统化消费效应的东西。这并不是通过画面的中介走向世界，而是画面通过世界的转向而回归于自身（即在所指不在场后面的自我指定的能指）。我们便从以所指为中心的信息——过渡性信息——过渡到了一种以能指为中心的信息。以电视的情况为例，从由画面所指的事件过渡到了这种画面消费（确切地说，就是作为与那些事件不同的东西，作为戏剧性的物质，布莱希特会说是“烹饪的”，在吸收的过程中就已经耗竭了，而绝不会去参照除此之外的东西）。不同之处还在于这一意义上，即它既不让人看到也不让人理解具有各自特性（历史的、社会的、文化的）的事件，而是在根据同样的编码规则对它们进行了重新诠释之后便不加区别地将它们播发出来，这一编码规则既是一种意识形态结构也是一种技术结构——在电视的情况中，这就是大众文化意识形态的编码规则（道德、社会和*治价值体系）和造成了某种推论类型的剪辑模式、媒介自身的连接模式，那种推论类型将充满了多种变化信息的内容中性化了，并代之以其自身对意义的命令性约束。媒介的这种深刻推论与画面的明显话语相反，要由观众不自觉地进行解读。广告媒介在此意义上，广告也许是我们时代最出色的大众媒介。如同它在提到某一物品时却潜在地赞扬了所有同类物品一样，如同它透过某一物品和某一商标却实际上谈的是那些物品的总体和一个由物品和商标相加而构成的宇宙一样——同样，它就这样伪造了一种消费总体性。按麦克卢汉的说法就是使消费者们重新部落化，就是说通过一种同谋关系、一种与信息但更主要是与媒介自身及其编码规则相适应的内在、即时的勾结关系，透过每一个消费者而瞄准了所有其他消费者，又透过所有其他消费者瞄准了每一个消费者。每一幅画面、每一则广告都强加给人一种一致性，即所有个体都可能被要求对它进行解码，就是说，通过对信息的解码而自动依附于那种它在其中被编码的编码规则。广告的大众传播功能因而并非出自其内容、其传播模式、其明确的目的（经济的或心理的），也不是出自其容量或其真正的受众（尽管这一切都具有一定的重要性并构成其支持），而是出自其自主化媒介的逻辑本身，这就是说它参照的并非某些真实的物品、某个真实的世界或某个参照物，而是让一个符号参照另一个符号，一件物品参照另一件物品，一个消费者参照另一个消费者。同样，只要书籍让其读者参照其所有的读者（此时阅读就没有意义上的实体，而是文化同谋的单纯符号），或只要物品/书籍参照同一集合中的其他，等等，那么书籍就变成了大众传播方式。也许可以分析一下作为象征系统的语言本身是如何变成与商标和广告话语相适应的大众媒介的。大众传播处处都是由这种与技术媒介和编码规则相适应的系统化规定的，是由并非从世界出发而是从媒介自身出发的信息的系统化生产规定的。伪事件和新现实在这里，我们进入了博尔斯坦在其作品《形象》中谈及的伪事件、伪历史、伪文化的世界。即不是产自一种变化的、矛盾的、真实经历的事件、历史、文化、思想，而是产自编码规则要素及媒介技术操作的赝象。正是这个，而非其他任何东西，把一切意义，无论它本该如何，规定为可消费的。确定大众传媒消费的，正是这种以编码规则取代参照物的普及。未经加工的事件就是交流：它不是交流材料。它只有在被生产的整个工业流水线、被大众传媒过滤、切分、重新制作，变成成品、变成——与工业生产的制成物品同质的——制成且组合的符号材料后，才变得“可以消费”。这与面部化妆是同样的操作：以出自技术要素以及某种强加意义的编码规则（“美”的编码规则）的抽象而协调的信息之网来系统地取代真实却杂乱的容貌。应该避免对作为对某种真实“内容”的变性或篡改而侵入了我们日常生存的那种赝象、虚构、伪物品、伪事件的庞大生产事业进行诠释。就刚刚所说的一切而言，我们看到大众传媒化消费中的意义转向、*治的非*治化、文化的非文化化、身体的非性征化都是超越于对内容的“肆意”重新诠释之上的。一切都是在形式上发生了改变：无论何处，在真实的地点和场所之中，都有完全产自编码规则要素组合的一种“新现实”的替代品。在日常生活的每个角落都出现了大规模的模拟过程，依照的是模拟范式，可供实战的控制学就建立在这一基础之上。人们通过对一些真实线条和要素进行组合而“制造”出某种范例，人们令它们“推演”某个事件、某个结构或某种将要来临的局势，并从中得出某些策略性的结论并依据这些结论来对现实进行操作。这可以成为已掌握了的科学程序中的一种分析工具。在大众传播中，这种程序攫取了现实的力量：后者因为由媒介本身物质化了的这种范例的新现实而被取消、被窃取。且让我们再一次忽略语言，它自说自话地谈着“假”、“伪”、“人造”。让我们和博尔斯坦一道回到广告中来，以尝试抓住这种新的逻辑，同时这也是一种新的实践和新的“心理”。超越真伪广告是这一进程的战略点之一。它尤其意味着伪事件的统治。它把物品变成事件。事实上，它是在抹去其客观特性的基础上将其建构成这样的。它将其建构得和范例一样，和戏剧性社会新闻一样。“当宣告不再是自发的启事，而变成了一种‘新制品’之时，当代广告就诞生了。”（正是由此，广告变得与“新闻”同质了，后者自身也受到同一种“神话制造”工作的支配：广告和“新闻”就这样构成了相同的视觉、文字、声音和神奇的实体，它们在各种传媒中的承接和交替都令我们觉得自然——它们激起了相同的“好奇心”和相同的戏剧性/游戏式吸收）。记者和广告商都是神奇的操纵者：他们导演、虚构物品或事件。他们对其“重新诠释后才发货”——在此范围内，他们毫不客气地对其进行建构。因此，如果要就此进行客观评判，就得用神话范畴来考量：此物非真非伪，而问题亦不在于信或不信。这便导出了那些不断遭到争议的伪问题：1．广告商们相信自己所做的吗？（他们会得到一半的宽恕）。2．消费者们，实际上，不相信广告吗？（他们会得到一半的救赎）。因此博尔斯坦表达了这样一种观点，即必须为广告进行辩解——劝导和神化并不完全出自广告的不择手段，而更多是由于我们乐意上当受骗：与其说它们是源于广告诱导的愿望，不如说是源于我们被诱导的愿望。而且他以巴纳姆为例，后者的“才能并不在于发现了公众是如何容易上当，而在于发现了公众是如何喜欢受骗”。这是个吸引人的公设，但却是错的：全局并不取决于某种相对的反常现象——那是围绕着真和伪的犬儒主义操作或集体受虐狂。真相是广告（及其他大众传媒）并没有欺骗我们：它是超越真和伪的，正如时尚是超越丑和美的，正如当代物品就其符号功能而言是超越有用与无用的一样。关于广告“真实性”的问题应该这样来提出：假如广告商们确实“撒谎”，他们就会被轻易地撕下面具——但他们不那么做——假如他们不那么做，并不是因为他们太聪明了——而是因为“广告艺术主要在于创造非真非伪的劝导性陈述”（博尔斯坦）。既然再也不存在原本或真实的参照物，而且和一切神话与咒语一样，广告是建立在另一种类型的验证基础之上的——自我实现的预言（通过其自身表白而自我实现的话语）的验证。“成功的广告商是一门新艺术的大师：这一艺术即是通过对真实事物本身进行确认以表现它们。他是一位自我实现预言技术的行家。”广告既不让人去理解，也不让人去学习，而是让人去希望，在此意义上，它是一种预言性话语。它所说的并不代表先天的真相（物品使用价值的真相），由它表明的预言性符号所代表的现实推动人们在日后对此加以证实。这才是其效用模式。它使物品成为一种伪事件，后者将通过消费者对其话语的认同而变成日常生活的真实事件。可见真和伪在此都是不可捉摸的——一切都像选举时的抽样调查一样，其中人们无从知晓真实的投票是否只是对抽样调查的确证（那么就不再存在真实事件了，而存在的只有是抽样调查的替代物，那么调查便从指标性模拟范例变成了现实的决定性要素），或者正是抽样调查反映了公共观点。这里头有一种错综复杂的关系。既然自然模仿着艺术，同样，日常生活也以成为范例的复制品而告终。“自我实现预言”的模式，就是反复叙事的模式。现实仅仅是自说自话的范例。咒语是如此，模拟范例是如此，在各种话语方式中，使用且偏爱使用反复叙事话语的广告也是如此。在那里一切都成了一种同样的东西：商标的“暗喻”。那些表达如“最好的啤酒”（什么呀？!）、“‘幸运一击’，焙炒香烟”（当然，香烟全是焙炒的！），它们参照的只是一种绕着圈子的明显事实。当赫兹（《世界第一的汽车出租》）在一个长篇广告的结论中说道：“让我们理智一些。假如您在我们这里不能找到更多的某种东西，那么我们就不会处在我们所占据的这个位置上……那也许就将是另外某个人来做这番广告了”，这里头除了反复叙事，除了存在就是证明之外，还有其他什么吗？到处都是这样，都是以同一种重复作为有效的因果性关系。就像在某些实验室里人们进行分子的人工合成一样，在这儿也是这样以有效话语作为出发点对真实进行“人工合成”。“白尔洗——洗得——更——白”不是一个句子，而是白尔洗的话语。这一话语和其他广告意群都不解释、不提供意义，因此它们非真非伪——但是它们精心地消除了意义和证据。它们以一种无句子的直陈式取而代之，那是一种重复的命令式。而话语的这种反复叙事，就像神奇的话语一样，寻求通过事件来促成反复叙事式的重复。消费者通过其购物所作的只是使神话事件神圣化。我们可以在这个意义上更加深入地对广告话语进行分析，也可以把这种分析扩展到各种当代传媒之上，这样我们就可以随处见到，那种建立在真伪基础之上的意义和诠释的传统逻辑遭到了彻底颠覆，神话的根据（或范例）与物质财富生产一样被工业化了的言语生产找到了事件。最美的消费品：身体在消费的全套装备中，有一种比其他一切都更美丽、更珍贵、更光彩夺目的物品——它比负载了全部内涵的汽车还要负载了更沉重的内涵。这便是身体（CORPS）。在经历了一千年的清教传统之后，对它作为身体和性解放符号的“重新发现”，它（特别是女性身体，应该研究一下这是为什么）在广告、时尚、大众文化中的完全出场——人们给它套上的卫生保健学、营养学、医疗学的光环，时时萦绕心头的对青春、美貌、阳刚/阴柔之气的追求，以及附带的护理、饮食制度、健身实践和包裹着它的快感神话——今天的一切都证明身体变成了救赎物品。在这一心理和意识形态功能中它彻底取代了灵*。布道者根据圣歌的话语不知疲倦地提醒人们，我们只有一个身体，必须对它进行救赎。几个世纪中，有人不懈努力，试图说服那些没有感觉到这点的人们（可他们从来也没有被真正说服过）；如今也有人坚持系统地说服他们相信他们的身体。这便有些奇怪。身体难道不是本来就明摆着的事实吗？看来不是：身体的地位是一种文化事实。现在，无论在何种文化之中，身体关系的组织模式都反映了事物关系的组织模式及社会关系的组织模式。在资本主义社会里，私有财产的普遍地位同样适用于身体、社会实践及人们因此而产生的心理复现表象。在传统秩序中，比如在农民身上，就没有对身体的自恋投入、戏剧性认知，而有的只是由劳动过程及与自然关系所导致的一种工具式/神奇视角。我们想要说明的是，当前生产/消费的结构在这一主题上促成了与自身身体不和谐（却深刻联系的）复现表象相联系的一种双重实践：作为资本（CAPITAL）的身体的实践，作为偶像（FéTICHE）（或消费物品）的身体的实践。在这两种情况中，重要的都是那远未被否定或忽略的身体能够得到毫无约束的投入（取这个词的两个意思：经济投入和心理投入）。您身体的秘密钥匙这种对身体有指导的重新占有的一个完美典范是由《她》（法国的一本时尚杂志，法文原名为《ELLE》，中文刊名为《世界时装之苑》。——译者注）在一篇题为《您身体的秘密钥匙——迎刃解开生命之路》的文章中向我们提供的。“您的身体既是您的局限也是您的第六感”，文章开头说道，随后它又以小说般的语言一本正经地对身体及其映象之占有的心理起源进行了阐述：“大约六个月大小时，您就开始感觉到，尽管还是非常模糊地感觉到，您有一个不同的身体。”一段对镜像阶段的暗示（“心理学家们称之为……”），一段对性欲发生区的冷冰冰的暗示（“弗洛伊德说……”），之后就过渡到正题：“您在您的皮囊里感觉好吗？”接着出现的，就是B.B.（即碧姬·芭铎［BrigitteBardot］。——译者注）：她“在她的皮囊里感觉很好”。“在她身上，一切都是美丽的，脊背、脖子、腰的下部。”“B.B.的秘密？在于她真实地生活在她的身体之中。她就像一只确确实实填满了她的裙子的小动物。”（她是生活在其身体中还是其裙子中？裙子和身体，哪一个是别墅？实际上：她像穿裙子一样穿着她的身体，这赋予这里的“生活”以一种模式的和全套装备式的效果、一种更因“小动物”而强化了的游戏式原则。）假如说以往是“灵*包裹着身体”，今天则是皮囊包裹着它，但皮囊并非那作为裸体（因而欲望）之泛滥的皮肤：皮囊就像是魅力的服装和别墅，就像是符号，像是对模式的参照（因此可以被裙子取代而不发生意义上的改变，正如我们今天在剧院及其他地方发现对裸体不择手段地利用那样，在那里尽管挑起了伪性欲，但仍作为时装例词中的一个多余词条而出现）。回到我们的文章中来。“应该对自己在场，学会阅读自己的身体”（否则，您就是反B.B.）。“您平躺在地上，展开双臂。用右手中指极缓慢地画一条从无名指沿着手臂直到肘窝、腋窝的无形的线。您的腿上也有这样的线。这都是些敏感线。这是您的爱情国地图。还有其他一些温柔线：脊椎沿线、脖子、腹部、肩膀……假如您不了解它们，就会造成身体的压抑，就像在心理上造成压抑一样……您的敏感不存在的、您的意识不造访的那些身体部位，都是失宠的部位……那里的循环情况很差，它们缺乏活力。甚至蜂窝织炎就会在那里决定性地扎下根来……”换句话说：假如您不进行身体护理，假如您因疏漏而犯错，您就会受到惩罚。您的一切痛苦，都是由对您自己（您的救赎）不负责任的罪过造成的。与激怒了这张“爱情国地图”的那种独特心理恐怖主义（它与清教的恐怖主义相同，所不同的只是惩罚您的不再是上帝，而是您自己的身体——它的要求突然变得凶险、强抑制，而且如果您对它不够温柔，它便要进行报复）无关。我们看到这一话语是如何打着协调每个人与自己身体关系的幌子，在主体与作为双重威胁的客观身体之间，重新引入了与社会生活关系相同的关系、与社会关系的规定性相同的规定性：讹诈、镇压、被迫害综合征、配偶神经症（同样，那些读到这里的女人们会在更远的某页读到：假如您对您的丈夫不够温柔，那么您就要为您的婚姻失败承担责任），《她》中除了这种主要针对女性的潜在的恐怖主义之外，有趣的便是其提出的要内转到自己身体中去并“从内部”对它进行自恋式投入的建议，这样做根本不是为了深刻地了解它，而是，根据一种完全拜物崇拜和耸人听闻的逻辑，为了使它向外延伸，变成更加光滑、更加完美、更具功能的物品。这是一种自恋的、然而是指导性自恋的关系，它在身体上进行的操作就像在“处女地”和“殖民地”上进行操作一样，它把身体当做一座有待开发的矿藏一样进行“温柔地”开发以使它在时尚市场上表现出幸福、健康、美丽、得意动物性的可见符号，这种关系在女读者们的告解中找到了其神秘表达，她们说：“我发现了我的身体。感觉它纯净地触到了我。”还有更好的：“……就像我的身体和我进行了拥抱。我不由地爱上了它。而且，爱着它的我，想用我对自己孩子的那种温情去照料它。”这里意味深长的是情感朝着身体/孩子、身体/小玩意退缩——这是对被疼爱、被抚慰……被阉割的阴茎的无穷无尽的比喻。在此意义上，身体，变成了最美的关切之物，独自垄断了一切所谓正常的（对其他真实的人的）情感性，但并不因而就获得了自身的价值，因为，在这一情感转向的程序中，无论其他何种物品都能依据同样的拜物崇拜逻辑来扮演这一角色。身体只是心理所拥有的、操纵的、消费的那些物品中最美丽的一个。但最重要的是，这种被改编成解放及实现的神话的自恋式重新投入，实际上同时又一直是一类有效的、竞争的、经济的投入。这样“被重新占有”了的身体从一开始就唯“资本主义的”目的马首是瞻：换句话说，假如它得到了投入，为的就是使它能够结出果实。身体之所以被重新占有，依据的并不是主体的自主目标，而是一种娱乐及享乐主义效益的标准化原则、一种直接与一个生产及指导性消费的社会编码规则及标准相联系的工具约束。换句话说，人们管理自己的身体，把它当做一种遗产来照料、当做社会地位能指之一来操纵。上面那位说了“要用对自己孩子的那种温情去照料它”的女人随即补充说道：“我开始频繁出入美容院……这段危机过后，见到我的人们都发现我更幸福、更美了……”作为娱乐工具和魅力指数恢复过来后，身体就成了一种投入（操心、挂念）工程的客体；这一工程，在人们非常希望实现的解放神话后面，无疑包括了一项比之对身体的开发在劳动力方面更加深刻异化了的工程。功用性美丽在这一将身体圣化为功用性身体指数价值——即不再是从宗教视角中的“肉身”，也不再是工业逻辑中的劳动力，而是从其物质性（或其“有形的”理想性）出发被看做自恋式崇拜对象或策略及社会礼仪要素——的漫长过程中，美丽和色情是两个主导主题。这两者是不可分割的，并共同创立了身体关系新伦理。它们对男女都适用，尽管如此还是区分成一个阴极和一个阳极。弗里内主义（PHRYNéISME）和健身运动（ATHLéTISME）：我们大概可以这样来指代这两种范例，其主要的基础论据是互通的。然而女性范例掌握了一种优先权，大约它就是这种新伦理的指导性模式，因而我们能在《她》中找到以下这类分析资料并非偶然。美丽之于女性，变成了宗教式的绝对命令。美貌并不是自然效果，也不是道德品质的附加部分，而是像保养灵*一样保养面部和线条的女人的基本的、命令性的身份。上帝挑选的符号之于身体好比成功之于生意。此外，美丽和成功在杂志里都分别包容了同样的神秘主义基础：在女性身上，是那开发着并“从内部”提示着身体所有部分的敏感性；在企业主那里，是对市场的各种潜在性的充分预感。它们都是上帝选择和救赎的符号：这与新教伦理相距并不遥远。而事实的确如此，美丽之所以成为一个如此绝对的命令，只是因为它是资本的一种形式。让我们顺着这一逻辑走得更远一些：美丽的伦理，同样也是时尚的伦理，可以被界定为身体的一切具体价值、（能量的、动作的、性的）“实用价值”向唯一一种功用性“交换价值”的蜕变，通过抽象的方式对光荣的、完善的身体的观念、欲望和享乐的观念进行概括——且由此而当然地否定并忘却它们的现实直到在符号交换中耗竭。因为美丽仅仅是交换着的符号的一种材料。它作为价值/符号运作着。这就是为什么可以说美丽的命令是功用性命令模态的一种——这对物品和对女人（及男人）一样有效——因为每个女人对她自己而言都变成了那种和企业中设计师或工艺设计师同质的美容师。另外，如果考察一下工业美学——功用主义——的支配性原则，就会看到它们被简单地应用到了美丽的宪章之中了：那位“在自己的皮囊里感觉很好”或“确确实实填满了她的裙子”的B.B.，就是同样一种“功用与形式和谐结合”的模式。功用性色情与我们刚刚定了性的美丽密切联系，并且如今在各处指导着身体之“重新发现”及消费的，就是性欲。美丽的命令，是通过自恋式重新投入的转向对身体进行赋值（FAIRE-VALOIR）的命令，它包含了作为性赋值的色情。应该将作为我们社会中交换普遍化范畴的色情与本来意义上的性欲明确区分开来。应该将作为欲望交换符号载体的色情身体与作为幻觉及欲望栖息处的身体区分开来。在身体/冲动、身体/幻觉中占主导地位的是欲望的个体结构。而在“色情化”的身体中，占主导地位的则是交换的社会功能。在此意义中，色情的命令，和礼貌或其他诸如此类的社会礼仪一样，受到符号工具化编码规则的约束，只不过（就像美丽中的美学命令一样）是功用性命令的一种变体或隐喻。《她》对女性的“热度”就是当代整个动产的热度：这是一种“氛围”的热度。它再也不属于内心隐秘、肉欲，而是属于经过估算的性含义。好色就是热度。这种性欲是既热又冷的，就像一种“功用性”内部的冷热色调游戏一样。它和包裹着“设计好的”和“穿着妥当的”当代物品的形式具有相同的“清白”。另外这也不是人们所说的“性冷淡”，因为性冷淡还意味着对强奸的一种性方面的共鸣。时装模特并不是性冷淡的：而是一种抽象化。时装模特的身体也不是欲望的客体，而是功用性客体、是混杂着时尚符号和色情符号的论坛。它再也不是姿态的综合，即使时尚摄影展示了其通过一种模拟程式重新创造自发的手势和自然动作的艺术，它也不是本来意义上的身体，而是一个形式。当代所有的审查官就是在这一点上搞错了（或者说自愿搞错）：即在广告和时尚中，他们把（女人的或男人的）裸体当做肉体、性、欲望的目标而进行拒绝，相反却将身体被切分的那些部分改编进一个对本来的身体进行升华、祛邪的庞大程式之中。就像色情是在符号之中而从不在欲望之中一样，时装模特的功用性美丽是在于“线条”之中而从不在表达之中。它尤其意味着表达的缺场。长相不规则或丑陋的或许还能凸现一种意义：她们都被排除在外了。因为美丽完全在于抽象之中，在于空无之中，在于陶醉之缺场及陶醉之中。这种对物质的忽视至少被概括在目光中。那些迷人的/着迷的眼睛，深不可测，那目中无物的目光——那既是欲望的过分含义也是欲望的完全缺场——在他们空洞的勃起中、在对他们审查的赞美中，是美丽的。它们的功用性就在于此。美杜莎的眼睛、呆住了的眼睛，纯洁的符号。就这样，沿着这被揭去衣服的、受到赞美的身体的，在那些因为时尚而不是因为快感而发黑的惊艳了的眼睛中的，就是身体本来的意义，是在一个催眠过程中被取消了的身体的真相。就是在这一范围中，身体，尤其是女性的身体，特别是时装模特这种绝对范式的身体，构成了与其他功用性无性物品同质的、作为广告载体的物品。快感原则和生产力反过来，暗中对女性的身体/物品范例进行投入的最小物品，也以同样的方式被偶像化了。由此色情全面渗入“消费”的整个领域。这里并不是轻佻意义上的时尚，这是整个时尚本来的、严格的逻辑。身体和物品构成了一个同质符号网，它们可以在我们刚谈过的抽象化的基础上交换它们的含义（这便是它们的“交换价值”所在）并相互赋值。这种身体与物品的同质进入了指导性消费的深层机制。假如说“身体的重新发现”一直都是对被其他物品普遍化了的背景中的身体/物品的重新发现的话，那么可见从对身体的功用性占有到购物中对财富和物品的占有之间的转移是何等地容易、合乎逻辑和必须。另外，我们知道色情和身体的当代美学是如何浸泡在一个处于全面掺假的符号之下的、一个盛产产品、摆设、附件的环境之中的。从卫生保健到化妆，其间还包括晒黑皮肤、运动和多种对时尚的“解放”，身体的重新发现首先都要经过物品。看起来，唯一被真正解放了的冲动便是购物的冲动。让我们再一次提到那位对自己身体一见钟情的女人，她急急忙忙地就去了美容院。另外，这种反例在所有那些因为希望“重新发现自己的身体”而献身于香水、按摩、疗养的女人中越来越常见。作为符号的身体和物品在理论上的等同造成了事实上的奇妙等同：“购买吧——您会在您的皮囊里感觉良好。”以上分析的一切心理功用在这里获得了其经济和意识形态意义。身体被出售。美丽被出售。色情被出售。而这并不是那些在最后关头为整个“身体解放”历史进程指明了方向的原因中最小的一个，把身体当成了劳动力。身体必须“被解放、获得自由”以便它能够因为生产性目的而被合理地开发。就像必须遵循自由决定和保护个人利益原则——这是劳动者个体自由的正式原则——以便劳动力可以变成对薪水的需求和交换价值，必须使个体能够重新发现自己的身体并对它进行自恋式投入——这是快感的正式原则——以便欲望的力量可以变成对可合理操作的物品/符号的要求。必须使个体把自己当成物品，当成最美的物品，当成最珍贵的交换材料，以便使一种效益经济程式得以在与被解构了的身体、被解构了的性欲相适应的基础上建立起来。当代身体策略然而，这一生产性目标、这种效益经济程式——生产的社会结构通过它才得以普及到身体层面——相对于那些通过整个以身体为中心的神话和心理部署而建立的社会一体化及控制的目标，可能还只是次要的。在意识形态的历史中，那些与身体相关的意识形态，在很长时间里，都具有对以灵*或其他某种非物质原则为中心的唯灵论、清教、说教性类型意识形态进行攻击批判的价值。从中世纪开始，面对着教会僵硬的教条，所有的异端都以某种方式表达过身体的肉欲要求和预先恢复（这是不断复兴而不断遭到正统教义审判的“亚当”趋势）。自从18世纪以来，感觉主义、经验主义、唯物主义的哲学摧毁了传统的唯灵论教条。对那种被称为灵*的基础价值进行的极其漫长历史分解进程，牵涉到救赎的整个个体模式，当然也包括社会一体化的整个过程，如果对这一进程进行细致的分析，那会是很有意义的。这种为身体进行的长期去魅及世俗化贯穿了整个西方历史：身体的价值曾在于其颠覆性价值，它是意识形态最尖锐矛盾的策源地。怎么会变成今天这样，那些价值都具有了公民权并被作为一种新的伦理强加到大家头上呢？（关于这一点可以说很多，而我们主要是处在一个清教意识形态和享乐主义意识形态相互渗透的阶段，它们的话语在各个层次上都混杂在一起了）我们看到，今天似乎取得了胜利的身体并没有继续构成一种生动矛盾的要求、一种“非神秘化”的要求，而只是很简单地接过了时代的接力棒，成了神话要求、教条和救赎模式。它的“发现”，曾经在很长时间内是面向更多自由、真相、解放的、对圣化的批判，简言之就是人反对上帝的战斗，如今它也落到了重新圣化的符号之下。身体崇拜不再与灵*崇拜相矛盾：它继承了后者及其意识形态功能。就像诺曼·布朗所说（《情欲与死亡》，第页）：“不要被圣化与世俗之间的绝对二律背反所迷惑，不要把那实际只是圣化变体的东西诠释为‘世俗化’。”我们不应该被“被解放了”的身体（但是我们已经看到：它是作为物品/符号被解放的，而在其欲望的颠覆性真相中、在色情及体育和卫生保健中它都遭到了查禁）的物质表现所蒙骗——它仅仅表达某种已过时的、与生产系统发展不相适应且不再能保证意识形态之统一的、有关灵*的意识形态，被一种更具功用性的当代意识形态所取代，这一意识形态主要保护的是个人主义价值体系及相关的社会结构。它甚至还强化了它们，给予它们一种几乎是决定性的根据，因为它用身体的自发表现取代了完全内在的灵*超验性。然而，这种表现是虚假的。当代神话建构的身体并不比灵*更加物质。它，和后者一样，是一种观念，或者应该这么说，因为观念一词尚不足以表达：一种部分实体化了的物品、一种享有优先权并因此而得到投入的双重体。它就像灵*在其自己的时代中那样，变成了客观化的特权化支柱——消费伦理的指导性神话。可见身体是如何作为（经济）支柱、作为个体的指导性（心理）一体化原则和作为社会控制的（*治）策略而紧密地渗透于生产目的之中的。身体是女性的吗？回到我们本节开头所提出的问题：即关于女性及女性身体被赋予的作为美丽、性欲、指导性自恋的优先载体的问题。因为，尽管很明显，身体向美学/色情的交换价值蜕变的过程在触及到女性之时，也同样触及到了男性（我们为此提出了两个词汇：健身运动和弗里内主义，弗里内主义大致就是由《她》及一些时尚杂志中的女性所代表的——男性健身运动最广泛的范例则表现在［高层］干部的“健身运动”中，它正如广告、电影、大众文学所到处宣扬的那样：敏锐的目光、宽厚的肩膀、灵活的肌腱和运动型汽车。这一运动范例也包含了性健身运动：《世界报》启事栏里的高层技术干部也是《他》［作者杜撰的杂志，以与《她》相对。——译者注］中的男性。但是说到底，不管男性范例或由有些“年轻人”构成的第三性的、“多形倒错”性欲的中间型两性范例在其中占多大比重）——然而占主导地位的依然是女性，换句话说，即这一美学/色情的弥天神话主要是建构在女性基础上的。应该为此找到有别于其他那些范型的原因，如：“性欲，就是女性，因为这是天性使然”云云。确实，在与我们相关的这个历史时代，女性被混同于不吉祥的性别并被认为注定如此。但这种心理/性的宣判完全是受到某种社会奴役的唆使：女性和身体在整个西方历史上遭到了同样的奴役、同样的流放。女性的性别界定是历史造成的：对身体的压抑和对女性的剥削被置于同一符号之下，这一符号要求所有被剥削的（因而是危险的）范畴自动获得一种性别界定。黑人也同样被“性别化”了，并不是因为他们“更接近天性”，而是因为他们是奴隶、被剥削。整个文明中的被压抑、被升华了的性欲，必定是和其受到的社会压制、隶属的、构成这一文化自身基础的范畴结合在一起的。既然女性和身体在奴役中曾联结在一起，那么女性的解放和身体的解放的联系也是合乎逻辑且合乎历史的。（出于相近的原因，青年的解放也和它们发生在同一时代。）但是我们看到这种同步的解放是在女性与性欲之间的基本意识形态混淆根本尚未廓清的情形下进行的——清教的障碍依然纹丝不动。最合适的说法是：女性，既然她以前作为性被奴役，今天作为性被“解放”（LIBéRéE），那么她只是到今天才获得了充分发展。以至于此后我们看到这种几乎是不可逆的混淆以各种形式加深着，因为正是随着她的一步步解放，女性越来越被混同于自己的身体。但前提条件是：实际上，表面上解放了的女性被混同于表面上解放了的身体。对女人就像对身体一样，就像对青年以及一切其解放构成了当代民主社会的主题范畴一样，可以说：一切在名义上被解放的东西——性自由、色情、游戏，等等——都是建立在“监护”价值体系之上的。这些同时引导着消费以及社会放逐行为的价值是“不负责任”的——这甚至是一种称赞，对名誉的过度强调阻隔了真实的社会经济责任。女人、青年、身体，他们在被奴役、被遗忘了几千年之后的浮现，实际上构成了最具革命性的可能，并因而构成了对任何一种既成秩序的最根本威胁——他们被一体化、回收成为“解放的神话”。把本属于女性的提供给女人们消费、把本属于青年的提供给年轻人消费，这种自恋式的解放成功地抹煞了他们的真正解放。或者还可以这样做：把青年规定为叛逆（“青年叛逆”），这种做法可谓是一石二鸟：通过将青年规定为特殊范畴以避免叛逆向全社会扩散，并且此范畴由于被控制在一个特殊角色即叛逆之中而被中和。性解放得到引导、惊人的恶性循环又被用来对付女性：将女性和性解放混同，使它们相互中和。女性通过性解放被“消费”，性解放通过女性被“消费”。这并不是文字游戏。消费的一个基本机制，就是集团、阶级、种姓（及个体）的形式自主化，这种形式自主化是始于符号或角色系统的形式自主化并且因其而来的。我们并不是要否定作为社会范畴的女人和年轻人地位的“真实”发展：事实上他们更加自由了；他们选举、他们获得了一些权利、他们越来越早地参加工作。同样我们不可能否认使身体获得护理及乐趣的客观重要性，不可能否认“身体和性欲的额外附加物”，既然如今普通个体都从中获了益。我们还远未达到兰波所说的“梦想的解脱”，但说到底，我们还是承认这一切之中包含有女人的、年轻人的、身体问题的最大的操作自由以及最大的主动一体化。我们想要说的是，这种解放是相对具体的，因为它只是对作为与某种功用性实践紧密联系的范畴的女人、年轻人、身体的解放，还夹杂着或者说具有了某种神话超验性、某种像神话一样的客观性这样的两重性。某些女人的解放（而这是相对于全体女性的解放而言的，为什么不呢？），在某种程度上，只是这个宏伟战略举措的次要利益，是散落的尘埃、借口，那个庞大战略举措就是把性解放的所有社会危害都规定在女性及其身体的概念中，把女性解放的危害规定在性解放的概念中（规定在色情中），凭借女性/物品来消解女性社会解放的一切危害。医疗崇拜：“状态”从人与身体（并非本来意义上的身体而主要是功用性且“个性化了”的身体）的现实关系，可以推断出人与健康的关系。健康借助身体工具性表现被界定为身体平衡的普遍功能。借助身体表现的中介，就像借助名望的财富一样，变成了对地位的功用性苛求。由此，它进入了竞争性逻辑，并且表现为对医疗、外科、药剂服务的无限要求——与身体/（部分的）物品的自恋式投入相联系的强制性要求，与个性化及社会流动进程相联系的地位要求——这种要求，无论如何，是现代主义者的人权的外延、是自由权及财产权的补充，与“健康权”只剩下一种遥远的关系。如今，与其说健康是与活下去息息相关的生理命令，不如说它是与地位息息相关的社会命令。与其说它是一种基本“价值”，不如说它是一种赋值。在赋值的神秘主义中，它就是与美直接结合在一起的“状态”。它们的符号在个性化范围内相互交流，那是对功能/身体符号的迫切的至善论操纵。将自恋和社会名望联系起来的这种赋予价值的身体综合征，在目前非常普遍的现实中，很明显也是与其反面相联系着的，我们应该将它视作当代伦理的一个要素：无论何种对名望的失望、无论何种社会或心理挫折都即刻被躯体化了。因此断言说如今医疗实践（医生的实践）被“去魅了”，说人们因为越来越经常、越来越自由地去看医生，因为他们毫不费劲地（这并非实情）肆意滥用这种普及了的社会供给，所以他们接近了健康和医疗的“客观”实践，这种说法是肤浅的。“普及消费了”的医疗并未丝毫丧失其神圣性及奇妙功用。但显然它再也不是那种传统医疗，像在医生-教士、巫师、游医的本位中那样，依附于对被外在命数觊觎着的实际身体、工具式身体的操作；这在农民及“原始”的观念中似乎还是如此，在他们的观念中，身体并未作为本位、“个性化”价值而被内在化。人们不通过身体来进行救赎、来标注自己的地位。身体是劳动工具和神力，即高效的力量。假如它出了毛病，医生就会恢复身体的神力。这类巫术，以及相应的医生地位，趋向于销声匿迹。但它并没有把它在当代“观念”中的位置让给身体的某种客观表现。而是把位置让给了两种互为补充的模态：自恋式投入和赋值——“心理”面和地位面。医生和健康的地位就是在这两个方面重新构建起来的。而且只是到了现在，通过对身体的“重新发现”和个体圣化，医学性才获得了大规模发展（正如作为超验制度的专利权是随着“个体灵*”的神话般的结晶才获得了大发展一样）。那些原始“宗教”并不讲究“圣化”，它们讲究的是一种集体实践。圣化及以此为任的“主祭修士”是随着救赎原则的个体化（主要是在基督教修行当中）产生的。个体忏悔这种最突出的圣化是随着意识更加深入的个体化产生的。要保留相应的比例，要意识到类比的危险，对我们来说身体和医疗也是如此：正是随着普遍的个体“躯体化”（取该词最广泛的含义，而非其临床医学中的含义），随着身体成为名望和救赎的物品、成为基础价值，医生才变成了“听告解者”、“赦罪者”、“主祭修士”，这一医疗主体才在目前属于他的社会超特权中安顿下来。在私营化、个性化的身体上，更变本加厉地汇集了各种自我关切和祈祥祛邪、满足与压抑等祭祀导向，——这完全是一堆次要的、“非理性的”消费，其中并不包含治疗目的，而且发展到了违反经济命令的地步（药物的购买有一半是在没有处方的情况下进行的，其中包括参加社会保险的人）：为什么要遵从这种导向，不就是这种“您必须（而且只要）做出一些付出以期健康在交换之中突然降临”的根深蒂固思想在作祟吗：这里，仪式化、祭祀化的消费比治疗措施更为重要。这在“低等”阶级那里是对药物的强制性要求，在富庶阶级那里是对医生的要求，医生对后者而言更主要是“身体精神分析学家”，对前者而言则是财富和物资符号的散发者——不管就何种方式而言，医生和药物除了治疗功能之外更具有了一种文化效力，而且作为“潜在”神力被消费。这就是根据与要求身体为之服务的传统伦理相反的一种、完全当代的伦理，命令个体为自己的身体服务（参见《她》中的那篇文章）。人们必须像进行自我修养一样进行自我护理：在某种意义上这是体面的标志。当代女性既是自己身体的修女又是其经理，她负责使其保持美丽和有竞争性。功用和圣化在此不可分离地掺杂在一起。于是，医生的本位中兼具了由于其作为内行而获得的尊敬以及由于其职业的神圣地位而获得的尊敬。苗条的牵挂：“线条”对保持身体线条的牵挂可以从同一范畴的命令来理解。当然（只要对其他文化瞥上一眼），美丽和苗条根本没有天然关系。肥和胖在其他时代、其他地方也曾被看做美丽。但那种强制性的、普遍的以及大众化的美丽，那种作为大家在消费社会中的权利和义务的美丽，则是与苗条密不可分的。美丽在于肥胖或苗条、沉重或轻盈，都是由一种建立在形式和谐基础上的传统规定所决定的。根据目前它与符号相联系的逻辑规定，它只能在于苗条及轻盈，这一规定和物品的功用性或曲线的优雅一样，受到代数经济的支配。从那些模型和模特的身形来看，它更在于苗条甚至消瘦，她们既是对肉体的否定也是对时尚的颂扬。这一事实也许显得有些奇怪：因为，其中，假如我们把消费界定为时尚组合程式的普遍化，那么我们知道时尚可以对一切事物、对那些相反的项发生作用，可以一视同仁地对旧与新、对“美”与“丑”（就它们的传统意义而言）、对道德与非道德发挥作用。但它对肥胖与苗条却无能为力。此处有一种绝对的限制。这会不会是因为在（食品的）超消费社会中，轻盈变成了一种自身区别符号？即使苗条对先前的一切文化和世代、对农民和“低等”阶级起到了这样的作用，我们知道其中并不存在什么自身区别符号，而只有对立形式符号（旧与新，［裙子的］长与短，等等），它们作为区分符号轮流交替以使物资得到更新，而且它们并不绝对排斥对方。然而在“线条”这一时尚突出领域中，自相矛盾的是，时尚循环却不再起作用。其中必然有某种比之区分更加基本的东西。而它应该是和我们所看到的、在当今时代建立起来的、与自己身体同谋的模式本身相联系着的。对身体的“解放”造成的后果是将其构筑成关切对象。然而这种关切，和一切与身体及身体感受相关的东西一样，是自我矛盾的，即它绝不只是积极的，而且还是消极的。身体总是作为伴随着这一双重关切的客体被解放。结果是，令人满足的、漫长的关切过程被我们描绘成身体的现代机制，不仅具有同等的投资能力，而且具有非同寻常的抑制关切的能力。当代一切与身体相关的集体牵挂所表达的正是这样一种压制性关切。各种形式的卫生保健，以及其关于消*、杀菌、预防，或者相反，关于混杂、感染、污染的幻景——其目的都是为“器质性”身体祛邪，尤其是排泄和分泌功能——力求通过排泄达到一种光滑的、完美的、无性的、能抵御一切外部侵袭而自我保护的身体的消极定义。然而卫生保健并非直接承自清教道德。后者否定、拒绝、压抑身体。当代伦理则更加微妙地将其置于卫生保健的抽象化之中，置于对被忘却、被查禁欲望的——脱离了肉体能指的纯净之中，使其变得圣洁。这便是为什么（在耳边回响的、强迫性的）卫生保健的要求总是显得很迫切。然而总的说来，卫生保健之虑造成的，并非一种动人的道德，而是一种游戏式道德：它利用身体的一种表面的、肤浅的宗教来“规避”那些深层的幻景。“热爱着”身体的它小心翼翼地防止着身体与欲望之间的任何沟通。总之，它与身体“准备”的祭祀技术、与原始社会中控制而非压制的游戏式技术之间的距离，比起它与清教时代压制性伦理之间的距离，要更近一些。那种身体的侵略性冲动，是和身体本身同时“获得解放”的，主要不在于卫生保健之中，而更多在于“节食”的禁欲之中。古代社会曾经有过仪式斋戒。那是一些与节日庆祝相关的集体实践（节前或节后的——领圣体前的斋戒——将临期斋戒——狂欢节后的封斋期），它们的功能就是把身体（与食物及“消费”相联系的双重矛盾体）的那种侵略性的、扩散性的冲动完全引导和吸收到集体奉行中来。现在，种种斋戒和禁欲制度，因为不能与普遍的、彻底的身体解放兼容，已经遭到废弃。我们的消费社会显然不再支持，甚至从原则上排斥一切约束性标准。但是，在把身体全部的潜在满足解放出来的同时，它自以为将一种先天存在的人与其身体的和谐关系解放了出来。这里就有一个难以置信的错误。同时获得了解放而不再受到社会机制集中引导的整个对立侵略性冲动如今都涌进了对身体的普遍关切之中。正是它推动了今天影响着发达国家1/3成年人口（以及50％的女性：美国的调查显示，位青少年中有位遵循某种作息、饮食制度）的那种自我压抑的真实事业。就是这种冲动，超越了时尚的（且不可置疑的）规定性，培养了那种不可抑制的、非理性的、猛烈的自我毁灭，其中起初的目标，美丽和优雅，都只是一种无法摆脱的日常惩戒操练的借口而已。身体在一种全面折磨之中，变成了必须根据某些“美学”目标来进行监护、简约、禁欲的危险物品，我们只要把眼睛紧盯着《浪潮》中的那些瘦削、枯瘪的模特们，就可以从中解读出丰盛社会对于其身体必胜主义的完全反向的侵略，和对于其所有自身原则的强烈否定。线条崇拜中的这种美丽与压抑的组合，——其中身体，在物质及性欲方面实际上再没有什么作用了，而是被作为完全不同于满足逻辑的两种逻辑的载体：模式命令，即社会组织原则，和死亡命令，即心理组织原则——这一组合是我们“文明”的一个巨大悖论。对线条的狂热、对苗条的痴迷如此地深刻，完全是因为这正是一种暴力（VIOLENCE）形式，是因为身体本身在其中变成了祭品，同时就像在祭祀中一样达到了完美并激烈地复苏。这个社会的一切矛盾在此都被归纳到身体层面。斯堪迪-梭玛能“通过其杰出作用”给您带来良好身材——腰围——臀围——腿围——平坦的腹部——再生的组织——结实的肌肉——光滑的皮肤——全新的形象。“在使用斯堪迪-梭玛三个月之后，我身上的赘肉全去掉了，还获得了出色的体形以及精神上的平衡。”在美国，广告大力宣传的“低卡路里食品”、人造糖、脱脂*油、饮食节制让它们的投资者或生产者发了财。大约有0万美国人是大胖子或自认为是大胖子。性交换标准第一必需品的自主性感化。“不管被投入到商业领域中的物品是轮胎还是棺材，他们总是企图触及潜在客户的同一个部位：腰带之下。这对精英来说是色情，对大众而言是淫秽。”（雅克·斯顿伯格：《你是我的夜晚》．洛斯费尔德出版社。）裸体剧院（百老汇：《霍·卡尔库塔》）：警方允许进行演出，条件是舞台上不能出现勃起或插入的场面。哥本哈根第一届淫秽作品集市：“性69”。这是一届“集市”而不是节日，正如报刊所宣称的那样——就是说这主要是一次向淫秽制造者们提供征服市场机会的商业性展览……似乎克里斯蒂安斯堡的领导者们在豪迈地想到去除樊篱以将这一因神秘而具有诱惑力的领域展示于人时，低估了此事的商业前景。一些时刻准备进行牟利投资的审慎人士很快就理解了，对这一从此属于自由商业范畴的消费领域进行深入开发，会给他们带来极大的意外收益。因而，他们迅速地组织起来，要把淫秽创作变成丹麦最有效益的一个工业部门（据报刊报道）。性感区丝毫不会遭到荒废（J．F．贺尔德）。不论在何处，问题都在于“性膨胀”，在于“色情的逐步升级”。性欲是消费社会的“头等大事”，它从多个方面不可思议地决定着大众传播的整个意义领域。一切给人看和给人听的东西，都公然地被谱上性的颤音。一切给人消费的东西都染上了性暴露癖。当然同时，性本身也是给人消费的。其中起作用的，仍是那种我们在谈到青年与反抗、女性与性欲时所揭示的操作机制：在越来越按照商业化并工业化了的物品及信息来评估性欲的同时，物品及信息偏离了它们的客观合理性，而性欲亦偏离了其膨胀的合目的性。就这样，社会和性的变化根据开辟的道路出现了，而“文化”及广告的色情即是这些道路的实验地。当然，这种膨胀、这种激增伴随着性别相互关系中以及个体与身体和性的关系中的深刻变化。它更反映了对性问题的某种真实的迫切需要，这种迫切需要从很多方面看都是具有新意的。但也不能肯定当代社会的这种性“标记”是否是这些问题本身的巨大借口，或者说，它在将它们系统地“正式化”的同时，是否赋予了它们一种欺骗性的“自由”表象而掩盖了它们的深层矛盾。我们感觉到这种色情化是失度的，而且这种失度是有意义的。它反映的仅仅是一种对传统禁忌的去魅、解压的危机吗？在那种情况下才可能想象，清教继承人的这种渴望一旦达到饱和、满足，解放了的性欲才能找到自身平衡，才能从工业及生产本位主义的漩涡中摆脱出来而变得自主。同样可以想象，由此触发的逐步升级会像国民生产总值的逐步升级一样、像对宇宙征服的逐步升级一样、像时尚及物品革新的逐步升级一样继续进行下去，而且原因也一样（J．F．贺尔德）：这样看来，性欲被决定性地包括在边缘化生产及分化的无限过程之中，因为正是这一体系本身的逻辑将其作为色情系统，作为消费的、个体及集体的功能来“解放”的。我们拒绝任何类型的道德审查：这里并没有“腐化”的意味，而且，我们知道最坏的性“腐化”也可能是活力、财富、解放的符号：因而是革命的，而且反映出一个意识到自己胜利的新阶级的历史性成熟——意大利的文艺复兴就曾如此。这种性欲是庆祝的符号。但事实并非如此，而是徘徊在没落社会中的死亡符号的幽灵。一个阶级或一个社会的解体，总是通过其成员个体的散落，以及（包括）把性真正传染为个体动力和社会氛围来完成的：古典制度末期就曾是这样。看来，割断了自身历史且对未来没有希望的、严重涣散的集体，总是会回复到一个几乎纯粹充满了冲动的世界中去，同时会将利益的即时决定与性的即时决定混淆为同一种狂热不满。社会关系动荡，那种不牢固的联系和激烈的竞争营造出了经济世界的氛围，它们反作用于神经和感官，而性欲也不再是人们共同称赞的对象以及将众人凝聚起来的因素，而变成了对利益的个人狂热。它纠缠着每个人，使他变得孤立。而且，还有一个特征，就是性欲在加剧的同时，会变得对自身充满渴望。作为几个世纪及清教传统标志的羞涩、廉耻或犯罪感对它不再具有影响力：它们随着官方标准和禁忌的消失而渐渐消失。约束这种性解放的，就是个体的压抑要求、内心的审查。今后审查不再是（从宗教、道德、法律出发）建立在与性欲相对立的位置上，而是渗入到个体的无意识中并和性欲一起汲取着同样的源泉。你身边的各种性满足，本身就对自身进行着持续的审查。再也没有了（或者更少有）压抑，但审查却变成了一种日常功能。“我们将播种一种闻所未闻的放荡”，兰波在其《城市》中说道。但色情的逐步升级、性解放与“各种感官的放纵”毫无关系。这种背景式放纵和渗入其中的隐隐忧虑远没有“改变生活”，而只是构成了某种集体“氛围”，其中性欲实际上变成了私事，也就是说具有了强烈的自我意识，自恋并自厌——消费系统用道德包围着它，使之构成该系统的*治齿轮。因为凌驾于那些“玩弄”性欲的把戏以促进销售的广告商之上的，还有现存的社会秩序，它“玩弄”性解放的把戏（即使在道德上被谴责）以反对咄咄逼人的全体性的辩证法。广告中的象征与幻象这种规定了消费性欲的普遍化审查，尤其不能将其与道德审查混淆起来。它不以意识命令的名义制约有意识的性行为：在这方面，表面的宽容是毫不含糊的，一切都要求如此并对此进行鼓励，甚至堕落行为也能得到宽容（当然，这一切都是相对的，但事情正朝着这个方向发展）。我们社会在其性感觉过敏之中建立的审查更加微妙：它发挥着与幻象本身及象征功能相适应的作用。与此相反，一切反对传统审查的战斗行动都毫无成效：它们在与一个过时的敌人作战，就像（依然辛辣尖锐的）清教势力还在挥舞着那些以他们的审查、道德等为代表的过时武器一样。基本过程并没有到意识层面，但表现出了性的吉祥或凶险的幻象。对性自由进行大肆攻击的人和性自由的坚决捍卫者一样，右派和左派一样，在这方面都天真得可怕。我们以亨利奥香槟酒广告为例（J．F．贺尔德）：“香槟一瓶，玫瑰一支。玫瑰变得红艳、含苞欲放、镜头拉近、玫瑰变大、显得肿胀；心脏的搏击声夸张地充满了大厅，加速，变得兴奋、发狂；瓶塞开始被慢慢地、不容置疑地从瓶颈中拔出来，变大，贴近镜头，上面的*铜丝绊一一蜕去；心脏撞击、撞击，玫瑰膨胀，还有瓶塞——啊！突然，心跳停止，瓶塞蹦出，香槟的泡沫沿着瓶颈缓缓地流下，玫瑰变得苍白并自行闭上花瓣，紧张气氛渐渐弱化。”我们也记得那则阀门广告，其中有一个荡妇非常卖力而矫揉造作地表演着，镜头定格特写，在出现操纵杆、管道等一整套象征着男性生殖器和精液的机器装备时，性欲渐渐地达到了高潮——这样的例子还有成百上千，说到底都是在玩弄所谓的“秘密说服”的把戏，这一把戏“如此危险地”操纵着我们的“冲动和我们的幻觉”，而且不仅激起了消费者的想象，更引发了智者的非议。色情广告令人厌烦、令人产生犯罪感，在我们身上造成了如此深刻的不安……全裸的金发女郎身上挂着些黑色内衣吊带，好了，赚到了，吊带商发财了。贺尔德尽管指出了“只需把最不起眼的雨伞朝天一举便足以构成男性生殖器的象征”，但他既没有对这是否是一个象征提出质疑，也没有对这种象征对有支付能力的需求到底能有多大效力提出质疑。后来，他还比较了威伯内衣商的两个广告方案：生产商们选择了第一个方案，他们的选择是有道理的，他认为，“痴狂的男孩就像是祭品。女性有着强烈的成为主宰的欲望……但这也是一种令人生畏的欲望……假如威伯用斯芬克斯姑娘及其牺牲品作为其商标图案，那么其潜在顾客的心理负罪感也许会变得十分强烈，以至于她们会选择一些不怎么连累人的胸罩。”于是精神分析家们做出博学的样子，颤巍巍地显出对广告幻象的兴趣，对其中可能表现了贪婪的口腔、肛门或阴茎等内容的兴趣——这一切都被与消费者的无意识联系在一起，而消费者只能听任被这样操纵（这种无意识，当然被看做是已经存在于此的前提因素，因为弗洛伊德已经这样说过——这是一种隐藏着的本质，其最喜欢的食粮就是象征或幻象）。无意识和幻象之间的循环论证，与从前意识层次中主体与客体之间的循环论证，是同样的。两者互为索引、互相规定，无意识被规定为个体功能，而幻象则是广告公司的成品。由此，可以规避无意识的逻辑和象征功能提出的所有真正的问题，而将它们巧妙地物化到符号的意义及效用的机械进程中去：“其中存在着无意识，还存在着一些与之相联系的幻象，而这种奇妙的结合促进了销售。”这和那些相信土著神话并按字面意思去理解它们、且同时将土著的迷信看做是这些神话和仪式的神奇效应的人种学家们同样天真——这一切都是为了维护他们自己“原始精神”的理性神话。广告对销售的直接影响力开始受到怀疑：大概也到了对这种天真的幻象机制提出彻底质疑的时候了——它也许只是广告商和精神分析学家们的借口。粗略说来，问题在于：这其中真的有里比多吗？在这种铺陈炫耀的色情之中有什么性欲、里比多可言？广告（以及所有其他大众传媒系统）是否是幻象的真正“舞台”？说到底，对这种明显的象征和幻象内容的理解是否比梦的解析更加严格？而色情指令说到底所具有的象征效应或价值，难道并不比直接商业指令的商业效应大吗？我们谈论的是什么？实际上，我们在这整个过程中，面对着的是一种二流神话学，它想方设法地让人把那仅仅属于魔术幻灯的东西当成幻象，它通过虚假的象征，使个体陷入到所谓个体无意识的神话中，以促使他们对其做出投资而完成消费功能。必须让人们相信他们“有”一个无意识，且这种无意识就存在于此，投射、表现在广告的“色情”象征之中——这是它存在的证明，他们有理由相信此事，并因而愿意接受它，首先要在对这些象征的“阅读”层次上进行接受，随即就要通过对由这些“象征”所指定的并承载着这些“幻象”的物质财富的占有来进行接受。事实上，在这整个色情会演当中既没有象征也没有幻象，人们把这一切指责为“欲望战略”，这是在同风车战斗。即使关于阴茎或其他的信息并非无稽之谈，“转瞬即逝”，并非只是游戏，人们也完全可以承认围绕着我们的一切色情材料都是有文化修养的。这既不是幻象的材料、也不是象征的材料，而是氛围的材料。在这里发言的，既不是欲望也不是无意识，而是文化，一种堕落为陈词滥调、把戏、市集辞藻的精神分析亚文化。这是一种二流虚构，确切地说是隐喻。它（无意识）在这里并没有发言权，就是因为它的发言权被移交给了在当今文化系统中建立起来的、与该系统完美融合为一体的精神分析学：但显然并非移交给了作为分析实践的精神分析学，而是移交给了精神分析学中提高了文化修养的、美学化、大众传媒化了的功能/符号。然而不应把那些神话式主题的形式的、隐喻的组合与无意识话语混淆起来，就像不能把人工柴火与火的象征混淆起来一样。在这种“所指的”火与巴什拉所分析的火的诗意实体之间没有任何共同之处。这种柴火是一个文化符号，仅此而已，而且只具有一种文化参照的价值。同样，整个广告、现代色情都只是由符号构成的，而非意义。不要落进广告色情逐步升级的圈套（同样也不要落进与之形影相随的广告“讽刺”、游戏、距离、“反广告”的逐步升级的圈套）：这一切内容都只是些并列的信号，它们堆积在一起构成商标这一超级符号，而只有商标才是唯一真实的信息。没有一处有语言，尤其不需要无意识：这便是为什么艾尔波恩航空公司在其最近的广告中一本正经地一字排开五十个女性臀部（“嗯，是的，一切尽在其中……它正是我们的首要研究领域，我们要研究它可能摆出的一切姿态……因为我们和塞维涅夫人一起思考，云云”），这便是为什么这五十个臀部，以及其他许多臀部，能够出现在广告中——它没有任何企图、也不唤醒任何“深层”的东西。它们只表达文化内涵，是一种内涵元语言：它们“在风中”谈论某种文化中的性神话，而与真实的肛门毫不相干——因而它们是无害的——且可以通过画面形式即时消费的。真正的幻象是无法表现的。如果它可能被表现，那将是令人难以忍受的。吉列刀片曾有表现被剃刀刀片框住的两片女性光滑的唇的广告，它之所以可以观看，完全是因为它并没有真正地表达出它所“暗示”的那种令人受不了的幻象，即阴道割礼的幻象，而只是满足于把从句法关系中摆脱出来的一些符号，一些孤立的、编了目的、不会诱发任何无意识联想（相反这类联想会刻意地规避这些符号）而只会引起“文化”联想的符号组合起来。这是象征的格莱文博物馆，陈列着一大堆不再留有丝毫冲动作用痕迹的、僵化的幻象/符号。简而言之，与其对广告充满情感的操纵进行谴责还不如对它表示敬意。但无疑这种令审查者们和捍卫者们竞相中计的大骗局有一个非常明确的功能，即令人们忘却那真正的过程，也就是对躲在这整个魔术幻灯背后非常有效地“发挥着作用”的审查过程进行彻底的剖析。广告色情机制令我们承受的调控，并非“深不可测的”劝导、无意识的建议，相反恰是对一个清晰句法中的深刻意义、象征功能、幻觉表达方式的审查，简单地说就是对性能指的生动渲泄的审查。在性符号编码游戏中，在被随处展示的性的晦涩表现中被删除、被剪辑、被取消的正是这一切，可是在那里对句法的巧妙解构只是为一种闭塞的、反复叙事式的操纵留下了余地。就是在这种发挥着与含义相适应作用的系统的恐怖之中，一切性欲都从实体中摆脱了出来而成为消费材料。消费“过程”正是在那里发生着，另外这比起幼稚的裸露癖、比起交易会上的阴茎崇拜和滑稽剧等弗洛伊德主义来更要严重。书虫子
